האינטרסים החיוניים של הפרט, החברה, המדינה. הצורך במעבר למינהל ציבורי לפי אינטרסים. דרכים להשגת איזון אינטרסים. אינטרסים פרטיים ואישיים

מה יותר חשוב: להגן על אינטרסים אישיים או על האינטרסים של החברה?

אדם חי נושא ברוחו, בלבו, בדמו את חיי החברה: הוא סובל מתחלואיה, מתייסר בסבלותיה, פורח בבריאותה, מתברך באושרה...

ו.ג. בלינסקי

חוט בלתי נראה שזור את גורלו של הפרט וסביבתו, אולי רק רובינסון קרוזו האגדי הצליח לבודד את עצמו מהשאיפות המרושעות, השפלות והאנוכיות שיצרה החברה, מאחורי הים. לעתים קרובות הגבול בין הפרטי לציבורי מטושטש, הופך נושא שנוי במחלוקת: באילו אינטרסים פועל אדם? אז, מספר יצירות ספרותיות קשורות קשר בל יינתק עם הסביבה החברתית, נושא השפעתה על היחידה הנצחית שלה - אדם, ולהיפך.

בקומדיה של גריבויידוב "אוי משנינות" (והכותרת עצמה נשמעת בקול רם) מתנגד נציג ההשקפות המתקדמות והרעננות מול צ'צקי לחברת פאמוס המרובה - האצולה של "המאה הקודמת". הגיבור דבק ברעיונות מתקדמים: ביטול צמיתות, אנושיות, כבוד לאנשים הפשוטים, שירות אמיתי למולדת האהובה, חינוך אוניברסלי, חופש מחשבה ודיבור, דומיננטיות של השפה הרוסית. אין פאתוס או "ציור" במעשיו, הם מובחנים בכנות ובפשטות.

אולם חומר המחשבה, שסיפק צ'צקי באדיבותו, רק מחמיר את מעמדו בעולם ומציג אותו כאדם "יצא מדעתו". החידוש של המחבר טמון גם בהכנסתם של אנשים שאינם במה למערכת הדמויות (במשך "המאה הקודמת" מדובר בכמה נסיכים ונסיכות) - נוער מתקדם: בת דודהסקאלוזוב ואחיין של Tugoukhovskaya. עם זאת, צ'צקי נותר הדמות הראשית של המחזה, מה שהופך אותו לאדם בעל דעות דומות בנאומיו ובשיפוטיו הנלהבים. אצולת פאמוס חסרת השכלה והנחשלת לא מבינה את חשיבות המשימות שהציב צ'צקי, וזה מסיים את הגיבור בגמר. כשהשמועה על שיגעונו הגיעה לכל מיני אוזני מטרופולין, הסכסוך מגיע לשיאו, הגיבור רותח מזעם וזעם ושופך כעס מוצדק "על קהל המייסרים, הבוגדים, החכמים המגושמים, הפשוטים הערמומיים, הזקנות המרושעות. ", מפנה כעס אל המובן מאליו, אך בשום פנים ואופן לא פגמים שאינם מורגשים לעיוורים של "המאה הקודמת".

עובדה מעניינת נוספת על קומדיה: צ'צקי מתנגד לא רק לקבוצה קטנה של אנשים, אלא למוסקבה כולה, שבה "אסים חיים ומתים".

דמיינו את עצמנו במקומם של פאמוסוב ותומכיו: לא יועיל לנו לבטל את מערכת העבדים של צמיתות המשחיתת את רוסיה, כבוד לפשוטי העם וכו', שכן האידיאלים וסדר העדיפויות שלנו בחיים שונים לחלוטין - מעמד , התקדמות בקריירה, כוח בלתי מוגבל על האוכלוסייה הענייה. צ'צקי באמת היה נראה בעינינו כטיפש, במיוחד בהתחשב בהשתייכותו לאצולה. הוא אגואיסט שאומר בסרקזם ש"מולחנין מאושר בעולם", ואילו עבור האצולה השמרנית זוהי אמת הזהב, ומולכנין הוא בעל השכל המעשי, הראוי לכל הסחורה החומרית השולטת בהיררכיית הערכים. של בעלי בתים לא נאורים.

לפיכך, שתי דעות בפנינת הדרמטורגיה הרוסית של המאה ה-19 - "אוי מהשנינות" האלמותי מתקיימות במקביל: עבור פאמוסוב וחסידי עמדתו, צ'צקי הוא משוגע, ורעיונותיו זרים להם לחלוטין, אם כי מ. בנקודת המבט של אזרחים מתקדמים, כל השאיפות של הגיבור מכוונות לשיפור החיים החברתיים, העשרה רוחנית של האומה.

הכנה אפקטיבית לבחינה (כל המקצועות) - התחילו להתכונן

עודכן: 2018-01-21

תשומת הלב!
אם אתה מבחין בשגיאה או בשגיאת הקלדה, סמן את הטקסט ולחץ Ctrl+Enter.
לפיכך, תספק תועלת שלא יסולא בפז לפרויקט ולקוראים אחרים.

תודה לך על תשומת הלב.

שלח את העבודה הטובה שלך במאגר הידע הוא פשוט. השתמש בטופס למטה

עבודה טובהלאתר">

סטודנטים, סטודנטים לתארים מתקדמים, מדענים צעירים המשתמשים בבסיס הידע בלימודיהם ובעבודתם יהיו אסירי תודה לכם מאוד.

מתארח בכתובת http://www.allbest.ru/

קטגוריית העניין היא אחת הבסיסיות, המאפיינת את היחס הפעיל של אדם לעולם הסובב אותו. כשהם מדברים על אינטרס של יחיד, אחוזה, אומה - "האינטרס שלי", "האינטרס של המדינה", "האינטרס שלו", "האינטרס שלהם" - משמעות המילה הזו היא משהו הכרחי או מועיל למדינה, עבור אדם, בשבילי וכו'.

החברה הפרימיטיבית מאופיינת בראשוניות של יחסי צרכנות בין אדם לדבר, אולם צריכה זו בתנאים אלו אינה חפה מקשיים. אדם אחד היה חסר הגנה וחלש מול איתני הטבע, הוא לא יכול היה לדמיין את חייו ללא צוות של קרובי משפחה. יתרה מכך, ניתן לומר שבאותה תקופה האדם היה קיים רק בשל היותו, בדמות, אדם קולקטיבי.

לפיכך, האינטרס הציבורי במקרה זה אינו סכום פשוט של אינטרסים אישיים, אלא מייצג את שלמותם המאורגנת בצורה מורכבת. יתרה מכך, הגורם המשלב העיקרי של אינטרסים אישיים באינטרס הציבורי הוא פעילות מעשית משותפת כצורך הגלום בכל אדם. וזה בעצם אומר שלטבע החברתיות של הקיום האנושי יש בסיס פעילות.

ברגע של הפיכת צורך ביולוגי גרידא "באחר" לצורך חברתי ב"פעילות משותפת עם הזולת", משתנה עצם הקולקטיביות האנושית, אשר מיחסים של להקת פרוטו-אנשים המבוססת על צורך משותף. , עובר ליחסים חברתיים המתפתחים על בסיס אינטרס משותף.

קודם לכן כבר ציינו שעניין לא קיים מחוץ לנושא - הנשא, המאופיין ביחס אקטיבי לעולם. במילים אחרות, אנו יכולים לומר בביטחון שעניין אינו קיים מחוץ לאדם שהוא הנשא העיקרי והיחיד שלו בעולם הסובב אותנו. אולם בעולם הזה, אדם, בשל נסיבות אובייקטיביות, זקוק למגוון חפצים, ולכן יש לו מגוון רחב של תחומי עניין. האחרונים, בשל התמקדותם באובייקטים שונים של המציאות, עלולים להסתכסך זה עם זה, שגם פתרונו הופך חיוני לאדם. כתוצאה מכך, אישיות מופיעה כצורה של פתרון סכסוך פנימי המבוסס על סתירת האינטרסים שיש לאדם ורלוונטיים כיום.

לפיכך, ניתן לדבר על אישיות כעל הצורה האולטימטיבית של תיאום האינטרסים האישיים של האדם והבטחת שלמותו כנושא לתפקוד חברתי. בתורו, בתור הצורה האולטימטיבית של הרמונית אינטרסים בתוך החברה ושמירה על שלמותה, מכל הידוע והקיים כרגע, יש לקרוא למדינה.

השתייכותו של אדם לחברה בתהליך התפתחות הופכת מורכבת יותר ויותר ומתבטאת במגוון צורות ההכללה של הפרט בקבוצות חברתיות המגוונות בפעילותן ובתוכן המעשי שלהן, שהגדולה שבהן היא של כמובן, החברה עצמה כמערכת מורכבת מובנית של קבוצות אלה. ומשמעות הדבר היא שמצד אחד, האינטרס הציבורי בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית גם הוא הופך מורכב יותר והוא התוצאה המתקבלת בתהליך של מערכת מאורגנת מורכבת של אינטראקציה של האינטרסים של כל הסובייקטים החברתיים הכלולים ב- החברה, לרבות האדם הפרטי. מאידך גיסא, האינטרסים של קבוצות חברתיות קטנות וגדולות שונות מקבלים גם אופי חברתי.

נושא ההתאמה בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים מעולם לא נעלם מעיניו. פילוסופים מכל הזמנים והעמים תמיד דאגו לבעיית השילוב בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים, שאין לה פתרון חד משמעי. נעשו ניסיונות שונים לפתור אותה, ביניהם ישנם באופן מסורתי שלושה תחומים עיקריים המאופיינים בגישה משותפת לבניית מודל של סדר חברתי אידיאלי: אוטופיזם סוציאליסטי ונוצרי, אנרכיזם וליברליזם.

הכיוון הראשון שהייתי רוצה לדבר עליו הוא המחשבה האוטופית הסוציאליסטית והנוצרית בפילוסופיה. את התפקיד המוביל בכל הפרויקטים בכיוון זה ממלאת החברה האידיאלית עצמה, הודות למבנה המושלם שבו אדם מצליח להתגבר על הצרכים והאינסטינקטים הנמוכים שלו. במקומם מתפתחים צרכים רוחניים חדשים, שעיקרם הוא הצורך בעבודה, שבניגוד לחברות לא מושלמות, אינם מפרידים, אלא מאחדים אנשים, משותפים לכל בני החברה האידיאלית ובכך יוצרים את הבסיס להרמוני. פירוק אינטרסים אישיים בציבור.

אחת היצירות המפורסמות ביותר, לדעתי, בכיוון הזה היא "ספר הזהב, שימושי ככל שהוא מצחיק, על המבנה הטוב ביותר של המדינה ועל האי החדש אוטופיה" של תומס מור, המספר על מסע אל המדינה הלא נודעת של אוטופיה, שבה החיים מתנהלים בהתאם לעקרונות הצדק והשוויון. T.Mor פורש בעקביות את רעיון הסוציאליזציה של הייצור, ומקשר איתו את רעיונות הארגון הקומוניסטי של העבודה וההפצה. יחידת המדינה הבסיסית של המדינה החופשית האידיאלית של אוטופיה היא המשפחה; הייצור מבוסס על מלאכה. אוטופים חיים בתנאים של ממשל דמוקרטי, שוויון בעבודה. אנשים עובדים 6 שעות ביום, את שאר הזמן הם מקדישים למדע ולאמנות. חשיבות רבה מיוחסת להתפתחותו הכוללת של האדם, השילוב של השכלה תיאורטית עם עבודה.

עם זאת, יש נקודה אחת חשובה ומעניינת במודל שפותח, אליה הקדשתי תשומת לב מיוחדת. במדינת אוטופיה יש עבדות, שלדברי ט' מור אמורה לפתור את בעיית "עבודה לא נעימה". הוא משמש גם כעונש על עבירות פליליות ואמצעי לחינוך מחדש בעבודה. במילים אחרות, אזרחי האוטופיה, שהאינטרסים שלהם אינם עולים בקנה אחד עם האינטרס החברתי של חברה אידיאלית, מפסיקים להיות אזרחים בכלל, אלא מקבלים מעמד חברתי של דבר. קיומה של עבדות במדינה אידיאלית אינו סותר שום היגיון, יתר על כן, הוא נובע ממנה בהכרח, כי. הקריטריון העיקרי להשתייכות למין האנושי כאן הוא הרצון לדימוי אחד לכל אדם של אדם רוחני מפותח באופן מקיף. אינטרסים מסדר ותוכן שונים, שאינם תואמים את האידיאל הרוחני החברתי, משמשים עדות בלתי ניתנת לערעור על טבעו הבלתי אנושי של פרט זה או אחר, כלומר הם נותנים לחברה ולחבריה את הזכות המלאה להתייחס אליו כאל אחד הדברים של עולם הטבע החומרי, וגם להשתמש בו ככזה.

עבודה נוספת ידועה לא פחות על מבנה חברתי אידיאלי מנקודת מבט של תיאום אינטרסים ציבוריים ואישיים היא האוטופיה "עיר השמש" של Tommaso Campanella. בחברה שצייר אין רכוש פרטי, עבודה, שהפכה לצורך משותף לכל האנשים, מבטיחה שפע, אבל ישנה תקנת חיים קפדנית, כוחם של הכוהנים הוא תאוקרטי במהותו. ט' קמפנלה ביסס את האידיאל שלו לחברה נוצרית על ידי צווי התבונה וחוקי הטבע.

בתורה, חברת העתיד, לפי אנרי דה סן-סימון, מבוססת על תעשייה מדעית ומתוכננת-מאורגנת בקנה מידה גדול, אך עם שמירה על רכוש ומעמדות פרטיים. התפקיד הדומיננטי בו שייך למדענים ותעשיינים. בעיני האחרונים, סן-סימון כלל פועלים, יצרנים, סוחרים ובנקאים. יש להקנות לכל אדם את הזכות לעבוד, שהיא הצורך הבסיסי של כל אדם, תוך מימושו, כל אחד עובד לפי יכולתו. ניהול אנשים, מאחר שכולם מונעים מאינטרס משותף, הוחלף בסילוק חפצים ובניהול הייצור.

הבסיס ל"עולם המוסרי החדש" של רוברט אוון נוצר על ידי קהילת הבעלות והעבודה, השילוב של עבודה נפשית ופיזית, התפתחות מקיפה של הפרט ושוויון בזכויות. העבודה התעשייתית והחקלאית בהוראתו משולבת, וניתנת עדיפות לאחרון. החברה חסרת המעמדות העתידית היא פדרציה רופפת של קהילות בשלטון עצמי.

הרעיון האוטופי הסוציאליסטי הגיע להתפתחותו ולהשפעתו הגדולים ביותר ביצירותיו של ק' מרקס. לאחר ניתוח מקיף של ההתפתחות החברתית-היסטורית, הגיע הפילוסוף למסקנה כי ייתכן שהחברה האנושית תגיע לשלב הגבוה ביותר של התפתחותה - קומוניזם.

בהתאם לתורתו של ק' מרקס על המבנה החברתי האידיאלי, המטרה העליונה של התפתחות החברה היא אדם חופשי, בעוד, כפי שהדגיש שוב ושוב, ההתפתחות החופשית של כל אחד היא תנאי להתפתחות חופשית של כולם. מרקס נתן ניתוח מבריק של צורות הניכור השונות המשעבדות ומשעבדות את האדם. אפשר לומר שהביקורת שלו על ניצול האדם בידי אדם תחת הקפיטליזם היא גרסה סוציו-אקונומית של העיקרון הקנטיאני המפורסם: להתייחס אל האדם האחר כאל מטרה, לא כאמצעי. העיקרון הקנטיאני חוזר לערכי המוסר הנוצריים. ק.מרקס התבטא בהגנה על המדוכאים, החסרים, נגד אי-שוויון חברתי ורכוש פרטי. אולם עם כל זה, תוך כדי פיתוח תפיסת החברה הקומוניסטית, הוא העמיד אותה מול התפיסה המתפתחת באופן אקטיבי של שלטון החוק והחברה האזרחית. לדעתו, חבר בחברה האזרחית, שיש לו זכויות טבעיות ובלתי ניתנות לערעור הקיימות מחוץ למדינה ועומדות מעל לכוח המדינה, הופך לאדם מוגבל ומסוגל.

התפתחות האינדיבידואליזם והאוטונומיה של הפרט, הנחשבת על ידי הדוקטרינות הליברליות ככוח המניע של החברה, נחשבה על ידי ק' מרקס כמזלזלת בתפקידו של אדם כיצור חברתי בקשר הישיר שלו עם המדינה, שבה אדם צריך לפעול כ"ישות שבטית". אולם, "חיי שבטי" בחברה הבורגנית, כלומר. תחום האינטראקציה בין אדם למדינה הוא רק מסגרת חיצונית, מגביל את עצמאותו של האדם. מנקודת מבטו של המרקסיזם, גישה כזו אינה מקובלת, שכן החירות האישית של האדם, האינטרסים והתשוקות המהותיים שלו, עצמאותו ואוטונומיה שלו, המתבטאות בזכויות טבעיות, יכולים רק ליצור "אדם אנוכי" ולמנוע ביסוס החופש האמיתי הנובע מפעילות מאוחדת של אנשים.

מגמה נוספת לא פחות אוטופית במהותה הייתה האנרכיזם, שהחל להתגבש מבחינה רעיונית בסוף המאה ה-18. למרות שהמושגים של הפילוסופים של מגמה זו בנויים על יסודות פילוסופיים ומוסריים שונים, הם מסבירים את המקורות והמשמעות של פיתוח קהילתי, אמצעים ומטרות של שינוי חברתי, קיימות גישות משותפות חשובות מיסודו המאפשרות לשלב אותן במסגרת של כיוון פילוסופי אחד. ראשית, מושגים אלו מכירים בקיומה של המדינה ומוסדותיה הפוליטיים והמשפטיים כגורם העיקרי לאי צדק חברתי. שנית, כל צורת ארגון של החברה "מלמעלה למטה" נשללת ומוכרזת גישה שלילית לכל סוגי מבנה המדינה: מונרכיה, דמוקרטיה פרלמנטרית, דיקטטורה של הפרולטריון וכו'. שלישית, המדינה והחוק מובנים ככאלה. מנוכר לחלוטין ואף מתנגד למוסדות החברה האנושית. רביעית, בהיעדר כל צורה של כוח, הכפייה המשפטית מוכרת כתנאי לחופש הפרט.

לפיכך, במסגרת הגישה האנרכיסטית לחברה האידיאלית, מוצע להרוס כל צורות של התארגנות חברתית המפריעה לפרט במימוש החופשי של האינטרסים שלו, וכתוצאה מכך נוצרת קיצון נוסף, אשר ב- ההיגיון של התפתחותו, מוביל בהכרח להרס של היסודות של עצם הטבע החברתי של האדם ושל החברה כולה.

בצורה המוצלחת ביותר, מנקודת מבטי, נפתרה שאלת היחס בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים בהתפתחות החברתית-היסטורית בעבודות הכיוון הבורגני-ליברלי של המחשבה הפילוסופית.

מרכיב חשוב בפתרון סוגיית היחס בין אינטרסים ציבוריים לפרטיים היה תפיסת האמנה החברתית כמקור מקור ובסיס משפטי לפעילות המדינה. עם זאת, יש לציין שבניגוד לתפיסה הקדומה של המדינה כתוצאה מהחוזה החברתי של אנשים, שהתבססה שוב על רעיון זכויות האדם הטבעיות, המבוססת על תפיסת העולם ה"חושנית-חומרית". של העת העתיקה, התפיסה הליברלית-בורגנית בפילוסופיה של הזמנים המודרניים והעכשוויים אינה חורגת מהשקפת העולם הרוחנית והמוסרית של הנצרות.

בפיתוח התפיסה החוזית של המדינה, כתב ג' גרוטיוס: "המדינה היא איחוד מושלם אנשים חופשייםהסתיים למען שמירת החוק וטובת הכלל. עם הבנה כזו של המדינה, המכילה את רעיון הממלכתיות המשפטית, ג' גרוטיוס ומספר הוגים הבאים קשורים להוראה בדבר זכות האדם הטבעית להתנגד לאלימות של הרשויות המפרות את תנאי החברתיים. חוֹזֶה.

פתרון נוסף לשאלת היחס בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים התקבל בתורת המשפט הטבעי ובאמנה החברתית של ט' הובס. בכתביו יצא הפילוסוף מהעובדה שבמצב הטבע החברה פועלת כמערכת של אנשים חופשיים ושווים בינם לבין עצמם מבחינת יכולותיהם הגופניות והנפשיות, בעוד שבפילוסופיה העתיקה דיברו על שוויון בצרכים. הבדל זה מתקן הבדל משמעותי בגישות לעצם הבסיס של זכויות האדם הטבעיות עם כל ההשלכות הנובעות מכך.

המצב הטבעי של החברה, ממשיך ט' הובס, מאופיין בהיעדר יחסי רכוש, כלומר. כל הבחנה בין "של עצמו" ל"זר". שוויון היכולת והחופש של כל אחד קובעים את שוויון הזכויות של כל האנשים. אולם היחס ביניהם המתפתח על בסיס זה אינו אידיאלי. בתקשורת זה עם זה, הם מחפשים רק תועלת וכבוד. מונחים על ידי אינטרסים אנוכיים, לעתים קרובות הם פוגעים זה בזה ונכנסים למאבק עז בינם לבין עצמם. יחד עם זאת, "אין כוח אמיתי ונראה לעין שיכול, בכאב של עונש, למתן יצרים ולאלץ אותם לציית לחוקי הטבע". נמשכת "מלחמת הכל נגד כולם", שבה "כל אחד מגן על חייו וגופו בצורה הטובה ביותר".

מלחמה כזו הולידה סכנות רבות לאנשים, שכן כל אדם היה חופשי להשתמש בכוחו ובזכויותיו נגד אחרים. זה לא יכול היה להסתיים בניצחון תיקו ולא תרם לשימור המין האנושי. מכאן מסיק ט' הובס שכדי להתגבר על האיבה ההדדית של אנשים, למצוא שלווה ושלווה, היה צורך "שכל חבר בחברה יעביר את כוחו ועוצמתו האישיים לכל אדם אחד - אינדיבידואלי או קולקטיבי. במקרה הזה האיש הזהאו שהאסיפה תייצג כל אחד מחברי החברה, וכל אחד חייב להגיש את רצונו לרצונו ולשיקול דעתו".

אז מההסכם "הכל עם הכל" מופיע "לויתן הגדול", מפלצת כל יכולה, ששמה הוא המדינה. אנשים מעבירים את זכויותיהם אליו, נושאים בחובות מסוימות כלפיו. זה נמצא בתוכו אדם ציבורימייצג את האינטרסים של כל אזרחי מדינה מסוימת ופועל בשמם. לפי טי הובס, המדינה היא "האיחוד של כולם לאדם אחד". פילוסופיית אישיות ציבורית אינדיבידואליזם

הרעיון של זכויות אדם למימוש אינטרסים הבסיסיים לאישיותו פותח עוד בעבודתו של עורך הדין הצרפתי מהמאה ה-18. סי מונטסקייה. פרשנות זכויות האדם קשורה קשר הדוק לעקרון הפרדת הרשויות. ביצירתו המפורסמת "על רוח החוקים", הוא מסתכל מחדש על בעיית החופש הפוליטי של אנשים בשני היבטים: ביחסה למערכת המדינה ולפרט, האזרח. ההיבט הראשון של יחסי חופש מדיני אלה, המתבטא בגיבוש המשפטי של שלוש הרשויות, פועל כאמצעי הכרחי להבטחת זכויות וחירויות האזרח, וביטחון הפרט.

ללא שילוב של שני ההיבטים הללו, החופש הפוליטי נותר חלקי, לא מציאותי, לא מובטח. "יכול להיות שזה יקרה", מציין סי מונטסקייה, "שעם מערכת מדינה חופשית, אזרח לא יהיה חופשי, או עם חירות של אזרח, המערכת עדיין לא יכולה להיקרא חופשית. במקרים אלו, חירות המערכת היא חוקית, אך לא ממשית, וחירותו של האזרח היא ממשית, אך לא חוקית.

סי מונטסקייה מדגיש שחופש פוליטי בכלל אפשרי רק תחת ממשלות מתונות, אבל לא בדמוקרטיה או אריסטוקרטיה, ועוד יותר בעריצות. כן, גם בממשלות מתונות, חופש פוליטי מתקיים רק במקום שבו נשללת האפשרות של ניצול לרעה של כוח, שלגביה יש צורך להשיג ריסון במצבן של סמכויות שונות - המחוקקת, המבצעת והשופטת. ממשלה מתונה כזו מאופיינת כ"מערכת ממלכתית שבה אף אחד לא ייאלץ לעשות את מה שהחוק לא מחייב אותו לעשות, ולא לעשות את מה שהחוק מתיר לו לעשות".

המטרה העיקרית של הפרדת הרשויות היא הימנעות מניצול לרעה של כוח. כדי לעצור אפשרות זו, סבור סי מונטסקייה, "דרוש סדר דברים כזה שבו רשויות שונות יוכלו לרסן הדדית זו את זו". הרתעה הדדית כזו של הרשויות היא תנאי הכרחי לתפקודן החוקי והמתואם בגבולות המוגדרים בחוק. זהו, על פי סי מונטסקייה, התנאי העיקרי להבטחת החופש הפוליטי של אנשים ביחסו למערכת המדינה.

חופש פוליטי אינו מורכב, לדעתו, בעשיית מה שרוצים. "במדינה, כלומר. בחברה שבה יש חוקים, חופש יכול להיות רק ביכולת לעשות מה שצריך ולא להכריח אותו לעשות מה שאסור לו... חירות היא הזכות לעשות כל מה שמותר על פי חוקים. אם אזרח היה יכול לעשות מה שאסור על פי חוקים אלה, אז לא היה לו חופש, שכן אזרחים אחרים יכולים לעשות את אותו הדבר.

היבט נוסף של החירות, ששארל מונטסקייה מפנה אליו את תשומת הלב, הוא החופש הפוליטי ביחסו לא למערכת המדינה, אלא לאזרח אינדיבידואלי: חירות פוליטית טמונה בביטחון האזרח. בהתחשב באמצעים להבטחת אבטחה כזו, C. Montesquieu מייחס חשיבות מיוחדת לאיכות הטובה של החוקים הפליליים וההליכים המשפטיים. "אם חפותם של האזרחים אינה מוגנת, אז גם החירות אינה מוגנת. הכרת הכללים הטובים ביותר שיש לפעול לפיהם בהליכים פליליים חשובה לאנושות יותר מכל דבר אחר בעולם. ידע זה כבר נרכש במדינות מסוימות ויש להטמיע על ידי אחרות.

חירות האדם היא תוצאה של העבודה הארוכה של הרוח. עבודה רוחנית היסטוריה עולמיתבתנועתו ממזרח למערב מורכב, לפי G.W.F. הגל, במשמעת הרצון הטבעי, בהעלאתו לחופשי באמת - בו זמנית חופש השלם וחירותם של חבריו המרכיבים, יחידים. במזרח רק אחד חופשי, בעולם היווני והרומי חלקם חופשיים, בעולם הגרמני כולם חופשיים. בהתאם לשלוש צורות עיקריות אלו של המדינה: עריצות מזרחית, המדינה העתיקה בדמות דמוקרטיה או אריסטוקרטיה, השיטה הייצוגית המודרנית היא מונרכיה חוקתית.

רעיון חירות העם, לפי הגל, מגיע למימוש מלא רק במדינות הפורמליות והמפותחות החוקתיות של זמננו. מצבים אלה מייצגים משהו רציונלי בתוכם; הם אמיתיים, לא רק קיימים.

תוך שימת דגש על האחדות הפנימית של החוק והחירות, כתב הפילוסוף: "המשפט מורכב מכך שהקיום בכלל הוא קיומו של רצון חופשי. לפיכך החוק הוא חירות בכלל כרעיון.

המדינה, לפי הגל, היא גם זכות, דהיינו זכות ספציפית (לפי הפרשנות הדיאלקטית, המפותחת והעשירה בתוכן), דהיינו. כל המערכת שלו, לרבות כל שאר הזכויות המופשטות יותר - זכויות הפרט, המשפחה והחברה. לפיכך, המדינה פועלת בפרשנות ג.ו.פ. הגל כביטוי השלם ביותר לרעיון החירות, שכן "מערכת המשפט היא תחום החירות הממומשת".

בתיאור צורת הביטוי המשפטית של חירות האדם, כתב הגל: "האישיות מכילה כשירות משפטית בכלל ומהווה את המושג ואת הבסיס המופשט של המשפט המופשט ולכן הפורמלי. מכאן ציווי החוק אומר: היה אדם וכבד אחרים כבני אדם.

החוק המופשט פועל רק כאפשרות מופשטת וחשופה של כל ההגדרות הבאות, ספציפיות יותר, של הזכות והחירות של הפרט. ההוגה מבסס את השוויון הפורמלי, המשפטי של אנשים: אנשים שווים בדיוק כאינדיבידואלים חופשיים, הם שווים באותה זכות לרכוש פרטי, אך לא בכמות הבעלות על רכוש פרטי. דרישת השוויון הרכושית נתפסת בעיניו כנקודת מבט בלתי סבירה, רציונליות ריקה ושטחית.

דרישת עקרון החירות הסובייקטיבית של אנשים, לפי G.V.F. הגל, הוא לשפוט אדם על פי קביעתו העצמית. רק בפעולה משיג רצונו הסובייקטיבי של האדם אובייקטיביות וכתוצאה מכך גם את היקף החוק; הרצון המוסרי עצמו אינו בר ענישה.

חירות מופשטת וזכות הפרט, מדגיש הגל, רוכשות מציאות במוסר כאשר מושג החירות מועצם בעולם הנוכחי בדמות משפחה, חברה אזרחית ומדינה.

ההגנה על הרעיונות הטבעיים-משפטיים של החירות וזכויות הפרט במימוש האינטרסים שלה תופסת מקום מרכזי בעבודתה של פ.י. נובגורודצב. השקפותיו המשפטיות היו תחת השפעה ניכרת של הקנטיאניזם והחוק הטבעי, הצורך להחיות שהפך לרעיון הליבה של כל עמדתו המשפטית והתיאורטית.

האנושות, לפי P.I. נובגורודצב, תמיד עומד בפני בחירה בין הרמוניה חברתית לחופש. בחירה בעד חופש, שוויון וזכויות של יחידים, אישיות בעלת ערך עצמי, נובגורודצב מבסס את הרעיון של התפתחות חברתית חופשית - ללא מטרה סופית אוטופית, שיישומה מוביל בהכרח לאלימות ואובדן חופש. לכן, החובה המוסרית של כולם היא להשקיע את מאמציו "בתכונת הלא ברורה של העתיד", לקדם את יישום העיקרון המוסרי של "אוניברסליזם חופשי", יישום "רעיון הסולידריות החופשית של כולם" , שבו החופש והשוויון של הפרטים משולבים עם האוניברסליות של ההתאגדות שלהם.

בהגנה על רעיונות חוק הטבע, הוא כתב שאנשים רבים עדיין מסתכלים על חוק הטבע כאל אשליה ישנה שאין לה מקום בין התיאוריות של המדע המודרני. עם זאת, בחינה מדוקדקת יותר של הנושא מלמדת שמשפט הטבע הוא צורך בלתי ניתן לבערה של החשיבה האנושית והקניין המקורי של פילוסופיית המשפט.

החוק הטבעי ביחסיו עם חיובי פועל כאידיאל, "נוצר לאור החסרונות והפגמים של המוסדות החיוביים". עקב הפיגור של חוקים חיוביים מתנועת ההיסטוריה ודרישותיה, מתעוררים בחיים קונפליקטים ללא הרף ובהכרח בין הסדר הישן לשאיפות פרוגרסיביות חדשות. "מהקונפליקטים האלה", אומר נובגורודצב, "החוק הטבעי נובע בדרך כלל כדרישה לרפורמות ושינויים במערכת הקיימת".

פילוסוף רוסי אחר N.A. ברדיאייב בתורתו על חירות האדם מבדיל את הפרט מהפרט. הפרט הוא קטגוריה נטורליסטית, ביולוגית, סוציולוגית, והאישיות היא קטגוריה רוחנית. בדיוק בתור אישיות אדם הוא מיקרוקוסמוס, יקום, ולא חלק או אטום של שלם חיצוני כלשהו. "אישיות", הדגיש ההוגה, "היא החופש והעצמאות של האדם ביחס לטבע, לחברה, למדינה, אבל זה לא רק אישור עצמי אגואיסטי, אלא בדיוק ההפך. פרסונאליזם אינו אומר, כמו אינדיבידואליזם, בידוד אנוכי. האישיות באדם היא עצמאותו ביחס לעולם החומר, שהוא החומר לעבודת הרוח. ויחד עם זאת, האישיות היא היקום, היא מלאה בתוכן אוניברסלי.

אישיות היא לא נתון מוכן, אלא משימה, אידיאל של אדם. נוצרת האישיות. אף אדם אחד, הדגיש נ.א. ברדיאייב, לא יכול לומר לעצמו שהוא ממש אישיות. "אישיות היא קטגוריה אקסיולוגית, הערכתית." אדם חייב לבצע פעולות יצירה מקוריות, מקוריות, ורק זה הופך אותו לאדם והוא הערך היחיד. אם הפרט נחוש יותר ולכן בהתנהגותו "כפוף יותר לחוק מחייב אוניברסלי", אזי "האישיות איננה רציונלית", היא "צריכה להיות חריגה, שום חוק לא חל עליה". "לכן", כתב נ.א. ברדיאייב, "אישיות היא יסוד מהפכני במובן העמוק של המילה."

את המקום המרכזי בתפיסת החשיבה המשפטית של ברדיייב תופסים המושגים של זכויות אדם אבסולוטיות ובלתי ניתנות לערעור שמקורן אלוהי (ורוחני) ובא מאלוהים, ולא מהטבע, החברה או המדינה. שורשיה של זכות זו הם ש"רק חירות באה מאלוהים, לא כוח".

בהיררכיית הערכים, הפרט גבוה מהמדינה: האישיות שייכת לנצח, נושאת את צלמו ודמותו של אלוהים, הולכת למלכות האלוהים ויכולה להיכנס אליה, בעוד שהמדינה משוללת מכל דבר אלוהי ושייך ל. זמן ולעולם לא ייכנס למלכות אלוהים. ולמרות שהפרט והמדינה נמצאים במעגלי הוויה שונים, המעגלים הללו "מתקשרים בקטע קטן". אנחנו מדברים על התנגשות החירות והכוח: מאחר שהחופש הוא קודם כל חירותו של הפרט, הפרט פועל כשלילת כל חוסר חופש, כל כוח חיצוני, אובייקטיבי, כ"גבול הכוח". של הטבע, כוחה של המדינה, כוחה של החברה".

בהתנגשות כזו, על פי נ.א. ברדיאייב, זכויות אדם מוחלטות בלתי ניתנות לערעור וריבונות המדינה או כל רשות אחרת מתעמתות זו עם זו. הוא פותר את ההתנגשות הזו לטובת עליונות הפרט וזכויותיו הבלתי ניתנות לערעור מנקודת מבט של שלילה כללית ועקבית של ריבונות כל מעצמה בעולם. "שום ריבונות של כוח ארצי", מדגיש ההוגה, "אי אפשר ליישב עם הנצרות: לא ריבונות המלך, לא ריבונות העם, ולא ריבונות המעמד. העיקרון היחיד שניתן לבחון עם הנצרות הוא קביעת זכויותיו הבלתי ניתנות לביטול של האדם. אבל המדינה משלימה עם אלה באי רצון. ועצם עקרון זכויות האדם היה מעוות, זה לא התכוון לזכויות הרוח נגד שרירותיותו של קיסר ולא היה פירושו כל כך זכויות האדם כיצור רוחני, אלא זכויות האזרח, כלומר. ישויות של חלקי.

זכויות אדם בלתי ניתנות לביטול מתפרשות על ידי N.A. ברדיאייב כצורת ביטוי וקיום בעולם הארצי (ממלכת קיסר) של חירות אישית, כלומר. תופעה טרנסנדנטלית מתחום הרוח.

כל מדינה, אם אין לה תביעות טוטליטריות, חייבת להכיר בחופש של האדם האנושי, ששייך בתחילה לאדם כיצור רוחני, ואינו ניתן לו מכוח חיצוני כלשהו. "אמת בסיסית זו על חירות", מציין הפילוסוף, "באה לידי ביטוי בתורת המשפט הטבעי, של זכויות אדם בלתי תלויות במדינה, של חירות לא רק כחירות בחברה, אלא גם חופש מהחברה, חסרת גבול בטענותיה" .

הערכה חיובית של עצם הרעיונות של זכויות אדם בלתי ניתנות לביטול, שפותחו בתורות הדת על חוק הטבע, נ.א. יחד עם זאת, ברדיייב מפרש את הזכויות הבלתי ניתנות לביטול במונחים פילוסופיים ורעיוניים כרוחניות בדיוק, ולא טבעיות. "תורת המשפט הטבעי, שהכירה בזכויות האדם ללא תלות בזכויות הפוליטיות שקבעה המדינה", טען, "עשתה טעות תיאורטית שאפיינה את המטאפיסיקה הבוסרית של אותה תקופה. במציאות, הזכויות הבלתי ניתנות לביטול של האדם, המקימות את גבולות כוחה של החברה על האדם, נקבעות לא על ידי הטבע, אלא על ידי הרוח. אלו הן זכויות רוחניות, לא זכויות טבעיות; הטבע אינו קובע זכויות כלשהן. אותה טעות נעשתה כשעשו מהפכה בשם הטבע; זה יכול להיעשות רק בשם הרוח, אבל הטבע, כלומר. האינסטינקט האנושי, יצר רק צורות חדשות של עבדות.

לפיכך, אם נסכם כמה תוצאות, ניתן לומר כי לבעיית השילוב בין אינטרסים ציבוריים ואישיים אין פתרון חד משמעי שניתן אחת ולתמיד לכל הזמנים והעמים. יתרה מכך, כל ציוויליזציה בכל שלב של התפתחות פותרת אותה בדרכה שלה, בהתאם לדרישות ומציאות התקופה, מאפיינים תרבותיים, רעיונות על טבע האדם, צדק ושוויון.

עניין אישי קשור תמיד לאינטרס הציבורי באמצעות פעילויות חברתיות ומעשיות שבהן אדם נכלל, ולהיפך, אינטרסים ציבוריים דרך הנוהג הקיים בחברה קשורים קשר בל יינתק עם האינטרסים של הפרט. יתרה מכך, ככל שהחברה מפותחת יותר, מערכת היחסים הזו הופכת מורכבת ורב-גונית יותר.

היבט חשוב נוסף של היחס בין אינטרסים ציבוריים ואישיים בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית הוא שאינטרסים אישיים מתפתחים תמיד בניגוד לרצונם של יחידים לאינטרסים מעמדיים, לאינטרסים משותפים, הרוכשים עצמאות ביחס ליחידים, תוך לקיחתם. בידוד צורה של אינטרסים אוניברסליים, ככאלה, באים בקונפליקט עם אינדיבידואלים אמיתיים, ובסתירה זו, בהיותם מוגדרים כאינטרסים אוניברסליים, הם יכולים להיות מיוצגים על ידי התודעה כאידיאלים ואפילו כאינטרסים דתיים, קדושים. סתירה זו קיימת תמיד בכל חברה, ללא קשר לרמת ההתפתחות של כוחות הייצור ויחסי הייצור שלה. יתרה מכך, צורות פתרון הסתירה בין אינטרסים ציבוריים לפרטיים אינן בשום אופן בעלות אופי מופשט, כפי שזה עשוי להיראות במבט ראשון, אלא מתבטאות בצורה ברורה וקונקרטית במאפייני הפעילות החברתית והמעשית.

במיוחד ברצוני להסב את תשומת הלב לעובדה שככל שרמת ההתפתחות החברתית-כלכלית גבוהה יותר, ככל שאינטרסים ציבוריים ופרטיים מגוונים יותר הפועלים בכל תחומי החברה, כך מערכת היחסים ביניהם מורכבת וסותרת יותר.

היום, בתנאים שבהם נראה שהחברה בהתפתחותה הגיעה הנקודה הגבוהה ביותרועל כדור הארץ קשה יותר ויותר למצוא פינה שעדיין לא נכללת בציוויליזציה העולמית, כאשר הקידמה המדעית והטכנולוגית שינתה וסיבך את כל תחומי החיים החברתיים והפרטיים, והאדם עצמו ננטש בעולם הסובב אותו, הופך להיות יותר ויותר חיפוש רלוונטי אחר צורות תיאורטיות ומעשיות של תיאום מיטבי של אינטרסים ציבוריים ופרטיים.

מתארח ב- Allbest.ru

...

מסמכים דומים

תורת ההתגלות ה"כפולה" בפילוסופיה של קמפנלה. אוטופיה קומוניסטית, תוכנית של טרנספורמציה חברתית המבוססת על קהילת הרכוש. תורתו של סוציאליזם אוטופי. שְׁלִילָה סדר חברתימבוסס על רכוש פרטי.

מצגת, נוספה 23/12/2013


פרויקטים של מבנה פוליטי אידיאלי בעת העתיקה. הרעיון של מדינה אידיאלית במזרח העתיק, בתקופת הרנסנס. חקר הרעיונות האוטופיים של תומס מור וטומסו קמפנלה. כיוונים ועקרונות של מחשבה פילוסופית אנרכיסטית.

עבודת קודש, התווספה 10/10/2014


חקר הפילוסופיה הצרפתית. דעות חברתיות ופוליטיות ומשפטיות של החומרנים הצרפתים. תורת האדם והחברה. פיתוח תורת הידע המטריאליסטית. לימוד מושג הלבטיוס על תפקיד החינוך בפיתוח האישיות.

תקציר, נוסף 20/04/2015


מאפיינים של האוטופיות החברתיות של הרנסנס (על דוגמה של עבודתם של ט' מורה וט' קמפנלה). המאפיינים העיקריים של תפיסת העולם של איש הרנסנס. השקפת המדע המודרני על צורות היסוד והדיאלקטיקה של ההוויה. האבולוציה של הפילוסופיה הפסיכואנליטית.

מבחן, נוסף 05/12/2008


מאפייני הפילוסופיה כמדע. חוכמה היא ההגדרה המהותית של חשיבה פילוסופית. מאפייני החירות בחברה האנושית. חברה - אינטראקציה, תקשורת של אנשים. המדינה כמכשיר של פשרה והרמוניה של האינטרסים של האנשים.

ספר, נוסף ב-20/11/2010


רקע היסטורי של הפילוסופיה של הרנסנס. הערכות מודרניות של תפקיד ההומניזם בפילוסופיה של הרנסנס. מחשבה הומניסטית של הרנסנס. התפתחות המדע והפילוסופיה בתקופת הרנסנס. מחשבה דתית ותיאוריות חברתיות של הרנסנס.

עבודת קודש, נוספה 01/12/2008


התחשבות בשאלות של מהות האדם כאדם, מה מקומו בעולם ובהיסטוריה. מאפיינים של טיפוסי אישיות: דמויות, הוגים, אנשי רגשות ורגשות, הומניסטים וסגפנים. מאפיינים של תפיסת הפרט ומעשיו במערב ובמזרח.

מצגת, נוספה 24/11/2013


התפתחות הפילוסופיה ב עולם עתיק. טבען של סוגיות השקפת עולם, הבעייתיות שלהן. ספציפיות של שפה קטגורית. נקודת מבט מרכזית. מניעים של אינדיבידואליזם מודרני וקולקטיביזם. מקומו ותכליתו של האדם בעולם.

תקציר, נוסף 14/03/2010


בעיות של לימוד שאלות על מהות המרחב והזמן בתולדות הפילוסופיה, משמעות תורת היחסות. ניתוח פרקי "הקומדיה האלוהית" ומושג הקואורדינטות של דנטה. נורמות חברתיות ובעיית חוקיות החיים החברתיים.

הרצאה, נוספה 15/01/2011


חקר משמעות הפילוסופיה הסלאבית על התפתחות המחשבה הפילוסופית בקנה מידה עולמי. מאפיינים בולטים של "פילוסופיית הלב" של ג' סקבורודה והבנתו את מהות האדם. אנתרופולוגיה נוצרית P.D. יורקביץ'. "רעיון אוקראיני" ט.ג. שבצ'נקו.

קטגוריית העניין היא אחת הבסיסיות, המאפיינת את היחס הפעיל של אדם לעולם הסובב אותו. כשהם מדברים על אינטרס של יחיד, אחוזה, אומה - "האינטרס שלי", "האינטרס של המדינה", "האינטרס שלו", "האינטרס שלהם" - משמעות המילה הזו היא משהו הכרחי או מועיל למדינה, עבור אדם, בשבילי וכו'.

החברה הפרימיטיבית מאופיינת בראשוניות של יחסי צרכנות בין אדם לדבר, אולם צריכה זו בתנאים אלו אינה חפה מקשיים. אדם אחד היה חסר הגנה וחלש מול איתני הטבע, הוא לא יכול היה לדמיין את חייו ללא צוות של קרובי משפחה. יתרה מכך, ניתן לומר שבאותה תקופה האדם היה קיים רק בשל היותו, בדמות, אדם קולקטיבי.

לפיכך, האינטרס הציבורי במקרה זה אינו סכום פשוט של אינטרסים אישיים, אלא מייצג את שלמותם המאורגנת בצורה מורכבת. יתרה מכך, הגורם המשלב העיקרי של אינטרסים אישיים באינטרס הציבורי הוא פעילות מעשית משותפת כצורך הגלום בכל אדם. וזה בעצם אומר שלטבע החברתיות של הקיום האנושי יש בסיס פעילות.

ברגע של הפיכת צורך ביולוגי גרידא "באחר" לצורך חברתי ב"פעילות משותפת עם הזולת", משתנה עצם הקולקטיביות האנושית, אשר מיחסים של להקת פרוטו-אנשים המבוססת על צורך משותף. , עובר ליחסים חברתיים המתפתחים על בסיס אינטרס משותף.

קודם לכן כבר ציינו שעניין לא קיים מחוץ לנושא - הנשא, המאופיין ביחס אקטיבי לעולם. במילים אחרות, אנו יכולים לומר בביטחון שעניין אינו קיים מחוץ לאדם שהוא הנשא העיקרי והיחיד שלו בעולם הסובב אותנו. אולם בעולם הזה, אדם, בשל נסיבות אובייקטיביות, זקוק למגוון חפצים, ולכן יש לו מגוון רחב של תחומי עניין. האחרונים, בשל התמקדותם באובייקטים שונים של המציאות, עלולים להסתכסך זה עם זה, שגם פתרונו הופך חיוני לאדם. כתוצאה מכך, אישיות מופיעה כצורה של פתרון סכסוך פנימי המבוסס על סתירת האינטרסים שיש לאדם ורלוונטיים כיום.

לפיכך, ניתן לדבר על אישיות כעל הצורה האולטימטיבית של תיאום האינטרסים האישיים של האדם והבטחת שלמותו כנושא לתפקוד חברתי. בתורו, בתור הצורה האולטימטיבית של הרמונית אינטרסים בתוך החברה ושמירה על שלמותה, מכל הידוע והקיים כרגע, יש לקרוא למדינה.

השתייכותו של אדם לחברה בתהליך התפתחות הופכת מורכבת יותר ויותר ומתבטאת במגוון צורות ההכללה של הפרט בקבוצות חברתיות המגוונות בפעילותן ובתוכן המעשי שלהן, שהגדולה שבהן היא של כמובן, החברה עצמה כמערכת מורכבת מובנית של קבוצות אלה. ומשמעות הדבר היא שמצד אחד, האינטרס הציבורי בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית גם הוא הופך מורכב יותר והוא התוצאה המתקבלת בתהליך של מערכת מאורגנת מורכבת של אינטראקציה של האינטרסים של כל הסובייקטים החברתיים הכלולים ב- החברה, לרבות האדם הפרטי. מאידך גיסא, האינטרסים של קבוצות חברתיות קטנות וגדולות שונות מקבלים גם אופי חברתי.

נושא ההתאמה בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים מעולם לא נעלם מעיניו. פילוסופים מכל הזמנים והעמים תמיד דאגו לבעיית השילוב בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים, שאין לה פתרון חד משמעי. נעשו ניסיונות שונים לפתור אותה, ביניהם ישנם באופן מסורתי שלושה תחומים עיקריים המאופיינים בגישה משותפת לבניית מודל של סדר חברתי אידיאלי: אוטופיזם סוציאליסטי ונוצרי, אנרכיזם וליברליזם.

הכיוון הראשון שהייתי רוצה לדבר עליו הוא המחשבה האוטופית הסוציאליסטית והנוצרית בפילוסופיה. את התפקיד המוביל בכל הפרויקטים בכיוון זה ממלאת החברה האידיאלית עצמה, הודות למבנה המושלם שבו אדם מצליח להתגבר על הצרכים והאינסטינקטים הנמוכים שלו. במקומם מתפתחים צרכים רוחניים חדשים, שעיקרם הוא הצורך בעבודה, שבניגוד לחברות לא מושלמות, אינם מפרידים, אלא מאחדים אנשים, משותפים לכל בני החברה האידיאלית ובכך יוצרים את הבסיס להרמוני. פירוק אינטרסים אישיים בציבור.

אחת היצירות המפורסמות ביותר, לדעתי, בכיוון הזה היא "ספר הזהב, שימושי ככל שהוא מצחיק, על המבנה הטוב ביותר של המדינה ועל האי החדש אוטופיה" של תומס מור, המספר על מסע אל המדינה הלא נודעת של אוטופיה, שבה החיים מתנהלים בהתאם לעקרונות הצדק והשוויון. T.Mor פורש בעקביות את רעיון הסוציאליזציה של הייצור, ומקשר איתו את רעיונות הארגון הקומוניסטי של העבודה וההפצה. יחידת המדינה הבסיסית של המדינה החופשית האידיאלית של אוטופיה היא המשפחה; הייצור מבוסס על מלאכה. אוטופים חיים בתנאים של ממשל דמוקרטי, שוויון בעבודה. אנשים עובדים 6 שעות ביום, את שאר הזמן הם מקדישים למדע ולאמנות. חשיבות רבה מיוחסת להתפתחותו הכוללת של האדם, השילוב של השכלה תיאורטית עם עבודה.

עם זאת, יש נקודה אחת חשובה ומעניינת במודל שפותח, אליה הקדשתי תשומת לב מיוחדת. במדינת אוטופיה יש עבדות, שלדברי ט' מור אמורה לפתור את בעיית "עבודה לא נעימה". הוא משמש גם כעונש על עבירות פליליות ואמצעי לחינוך מחדש בעבודה. במילים אחרות, אזרחי האוטופיה, שהאינטרסים שלהם אינם עולים בקנה אחד עם האינטרס החברתי של חברה אידיאלית, מפסיקים להיות אזרחים בכלל, אלא מקבלים מעמד חברתי של דבר. קיומה של עבדות במדינה אידיאלית אינו סותר שום היגיון, יתר על כן, הוא נובע ממנה בהכרח, כי. הקריטריון העיקרי להשתייכות למין האנושי כאן הוא הרצון לדימוי אחד לכל אדם של אדם רוחני מפותח באופן מקיף. אינטרסים מסדר ותוכן שונים, שאינם תואמים את האידיאל הרוחני החברתי, משמשים עדות בלתי ניתנת לערעור על טבעו הבלתי אנושי של פרט זה או אחר, כלומר הם נותנים לחברה ולחבריה את הזכות המלאה להתייחס אליו כאל אחד הדברים של עולם הטבע החומרי, וגם להשתמש בו ככזה.

עבודה נוספת ידועה לא פחות על מבנה חברתי אידיאלי מנקודת מבט של תיאום אינטרסים ציבוריים ואישיים היא האוטופיה "עיר השמש" של Tommaso Campanella. בחברה שצייר אין רכוש פרטי, עבודה, שהפכה לצורך משותף לכל האנשים, מבטיחה שפע, אבל ישנה תקנת חיים קפדנית, כוחם של הכוהנים הוא תאוקרטי במהותו. ט' קמפנלה ביסס את האידיאל שלו לחברה נוצרית על ידי צווי התבונה וחוקי הטבע.

בתורה, חברת העתיד, לפי אנרי דה סן-סימון, מבוססת על תעשייה מדעית ומתוכננת-מאורגנת בקנה מידה גדול, אך עם שמירה על רכוש ומעמדות פרטיים. התפקיד הדומיננטי בו שייך למדענים ותעשיינים. בעיני האחרונים, סן-סימון כלל פועלים, יצרנים, סוחרים ובנקאים. יש להקנות לכל אדם את הזכות לעבוד, שהיא הצורך הבסיסי של כל אדם, תוך מימושו, כל אחד עובד לפי יכולתו. ניהול אנשים, מאחר שכולם מונעים מאינטרס משותף, הוחלף בסילוק חפצים ובניהול הייצור.

הבסיס ל"עולם המוסרי החדש" של רוברט אוון נוצר על ידי קהילת הבעלות והעבודה, השילוב של עבודה נפשית ופיזית, התפתחות מקיפה של הפרט ושוויון בזכויות. העבודה התעשייתית והחקלאית בהוראתו משולבת, וניתנת עדיפות לאחרון. החברה חסרת המעמדות העתידית היא פדרציה רופפת של קהילות בשלטון עצמי.

הרעיון האוטופי הסוציאליסטי הגיע להתפתחותו ולהשפעתו הגדולים ביותר ביצירותיו של ק' מרקס. לאחר ניתוח מקיף של ההתפתחות החברתית-היסטורית, הגיע הפילוסוף למסקנה כי ייתכן שהחברה האנושית תגיע לשלב הגבוה ביותר של התפתחותה - קומוניזם.

בהתאם לתורתו של ק' מרקס על המבנה החברתי האידיאלי, המטרה העליונה של התפתחות החברה היא אדם חופשי, בעוד, כפי שהדגיש שוב ושוב, ההתפתחות החופשית של כל אחד היא תנאי להתפתחות חופשית של כולם. מרקס נתן ניתוח מבריק של צורות הניכור השונות המשעבדות ומשעבדות את האדם. אפשר לומר שהביקורת שלו על ניצול האדם בידי אדם תחת הקפיטליזם היא גרסה סוציו-אקונומית של העיקרון הקנטיאני המפורסם: להתייחס אל האדם האחר כאל מטרה, לא כאמצעי. העיקרון הקנטיאני חוזר לערכי המוסר הנוצריים. ק.מרקס התבטא בהגנה על המדוכאים, החסרים, נגד אי-שוויון חברתי ורכוש פרטי. אולם עם כל זה, תוך כדי פיתוח תפיסת החברה הקומוניסטית, הוא העמיד אותה מול התפיסה המתפתחת באופן אקטיבי של שלטון החוק והחברה האזרחית. לדעתו, חבר בחברה האזרחית, שיש לו זכויות טבעיות ובלתי ניתנות לערעור הקיימות מחוץ למדינה ועומדות מעל לכוח המדינה, הופך לאדם מוגבל ומסוגל.

התפתחות האינדיבידואליזם והאוטונומיה של הפרט, הנחשבת על ידי הדוקטרינות הליברליות ככוח המניע של החברה, נחשבה על ידי ק' מרקס כמזלזלת בתפקידו של אדם כיצור חברתי בקשר הישיר שלו עם המדינה, שבה אדם צריך לפעול כ"ישות שבטית". אולם, "חיי שבטי" בחברה הבורגנית, כלומר. תחום האינטראקציה בין אדם למדינה הוא רק מסגרת חיצונית, מגביל את עצמאותו של האדם. מנקודת מבטו של המרקסיזם, גישה כזו אינה מקובלת, שכן החירות האישית של האדם, האינטרסים והתשוקות המהותיים שלו, עצמאותו ואוטונומיה שלו, המתבטאות בזכויות טבעיות, יכולים רק ליצור "אדם אנוכי" ולמנוע ביסוס החופש האמיתי הנובע מפעילות מאוחדת של אנשים.

מגמה נוספת לא פחות אוטופית במהותה הייתה האנרכיזם, שהחל להתגבש מבחינה רעיונית בסוף המאה ה-18. למרות שהמושגים של הפילוסופים של מגמה זו בנויים על יסודות פילוסופיים ומוסריים שונים, הם מסבירים את המקורות והמשמעות של התפתחות חברתית, את האמצעים והמטרות של שינוי חברתי בדרכים שונות, ישנן גישות נפוצות חשובות ביסוד המאפשרות להן להיות משולבים בתוך כיוון פילוסופי אחד. ראשית, מושגים אלו מכירים בקיומה של המדינה ומוסדותיה הפוליטיים והמשפטיים כגורם העיקרי לאי צדק חברתי. שנית, כל צורת ארגון של החברה "מלמעלה למטה" נשללת ומוכרזת גישה שלילית לכל סוגי מבנה המדינה: מונרכיה, דמוקרטיה פרלמנטרית, דיקטטורה של הפרולטריון וכו'. שלישית, המדינה והחוק מובנים ככאלה. מנוכר לחלוטין ואף מתנגד למוסדות החברה האנושית. רביעית, בהיעדר כל צורה של כוח, הכפייה המשפטית מוכרת כתנאי לחופש הפרט.

לפיכך, במסגרת הגישה האנרכיסטית לחברה האידיאלית, מוצע להרוס כל צורות של התארגנות חברתית המפריעה לפרט במימוש החופשי של האינטרסים שלו, וכתוצאה מכך נוצרת קיצון נוסף, אשר ב- ההיגיון של התפתחותו, מוביל בהכרח להרס של היסודות של עצם הטבע החברתי של האדם ושל החברה כולה.

בצורה המוצלחת ביותר, מנקודת מבטי, נפתרה שאלת היחס בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים בהתפתחות החברתית-היסטורית בעבודות הכיוון הבורגני-ליברלי של המחשבה הפילוסופית.

מרכיב חשוב בפתרון סוגיית היחס בין אינטרסים ציבוריים לפרטיים היה תפיסת האמנה החברתית כמקור מקור ובסיס משפטי לפעילות המדינה. עם זאת, יש לציין שבניגוד לתפיסה הקדומה של המדינה כתוצאה מהחוזה החברתי של אנשים, שהתבססה שוב על רעיון זכויות האדם הטבעיות, המבוססת על תפיסת העולם ה"חושנית-חומרית". של העת העתיקה, התפיסה הליברלית-בורגנית בפילוסופיה של הזמנים המודרניים והעכשוויים אינה חורגת מהשקפת העולם הרוחנית והמוסרית של הנצרות.

בפיתוח התפיסה החוזית של המדינה, כתב ג' גרוטיוס: "המדינה היא איחוד מושלם של אנשים חופשיים, שנערך למען שמירת החוק וטובת הכלל". עם הבנה כזו של המדינה, המכילה את רעיון הממלכתיות המשפטית, ג' גרוטיוס ומספר הוגים הבאים קשורים להוראה בדבר זכות האדם הטבעית להתנגד לאלימות של הרשויות המפרות את תנאי החברתיים. חוֹזֶה.

פתרון נוסף לשאלת היחס בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים התקבל בתורת המשפט הטבעי ובאמנה החברתית של ט' הובס. בכתביו יצא הפילוסוף מהעובדה שבמצב הטבע החברה פועלת כמערכת של אנשים חופשיים ושווים בינם לבין עצמם מבחינת יכולותיהם הגופניות והנפשיות, בעוד שבפילוסופיה העתיקה דיברו על שוויון בצרכים. הבדל זה מתקן הבדל משמעותי בגישות לעצם הבסיס של זכויות האדם הטבעיות עם כל ההשלכות הנובעות מכך.

המצב הטבעי של החברה, ממשיך ט' הובס, מאופיין בהיעדר יחסי רכוש, כלומר. כל הבחנה בין "של עצמו" ל"זר". שוויון היכולת והחופש של כל אחד קובעים את שוויון הזכויות של כל האנשים. אולם היחס ביניהם המתפתח על בסיס זה אינו אידיאלי. בתקשורת זה עם זה, הם מחפשים רק תועלת וכבוד. מונחים על ידי אינטרסים אנוכיים, לעתים קרובות הם פוגעים זה בזה ונכנסים למאבק עז בינם לבין עצמם. יחד עם זאת, "אין כוח אמיתי ונראה לעין שיכול, בכאב של עונש, למתן יצרים ולאלץ אותם לציית לחוקי הטבע". נמשכת "מלחמת הכל נגד כולם", שבה "כל אחד מגן על חייו וגופו בצורה הטובה ביותר".

מלחמה כזו הולידה סכנות רבות לאנשים, שכן כל אדם היה חופשי להשתמש בכוחו ובזכויותיו נגד אחרים. זה לא יכול היה להסתיים בניצחון תיקו ולא תרם לשימור המין האנושי. מכאן מסיק ט' הובס שכדי להתגבר על האיבה ההדדית של אנשים, למצוא שלווה ושלווה, היה צורך "שכל חבר בחברה יעביר את כוחו ועוצמתו האישיים לכל אדם אחד - אינדיבידואלי או קולקטיבי. במקרה זה, אדם או אסיפה זו ייצגו כל אחד מחברי החברה ועל כל אחד למסור את צוואתו לרצונו ולשיקול דעתו.

אז מההסכם "הכל עם הכל" מופיע "לויתן הגדול", מפלצת כל יכולה, ששמה הוא המדינה. אנשים מעבירים את זכויותיהם אליו, נושאים בחובות מסוימות כלפיו. היא, בדמות המדינה שלה, מייצגת את האינטרסים של כל אזרחי מדינה נתונה ופועלת בשמם. לפי טי הובס, המדינה היא "האיחוד של כולם לאדם אחד". פילוסופיית אישיות ציבורית אינדיבידואליזם

הרעיון של זכויות אדם למימוש אינטרסים הבסיסיים לאישיותו פותח עוד בעבודתו של עורך הדין הצרפתי מהמאה ה-18. סי מונטסקייה. פרשנות זכויות האדם קשורה קשר הדוק לעקרון הפרדת הרשויות. ביצירתו המפורסמת "על רוח החוקים", הוא מסתכל מחדש על בעיית החופש הפוליטי של אנשים בשני היבטים: ביחסה למערכת המדינה ולפרט, האזרח. ההיבט הראשון של יחסי חופש מדיני אלה, המתבטא בגיבוש המשפטי של שלוש הרשויות, פועל כאמצעי הכרחי להבטחת זכויות וחירויות האזרח, וביטחון הפרט.

ללא שילוב של שני ההיבטים הללו, החופש הפוליטי נותר חלקי, לא מציאותי, לא מובטח. "יכול להיות שזה יקרה", מציין סי מונטסקייה, "שעם מערכת מדינה חופשית, אזרח לא יהיה חופשי, או עם חירות של אזרח, המערכת עדיין לא יכולה להיקרא חופשית. במקרים אלו, חירות המערכת היא חוקית, אך לא ממשית, וחירותו של האזרח היא ממשית, אך לא חוקית.

סי מונטסקייה מדגיש שחופש פוליטי בכלל אפשרי רק תחת ממשלות מתונות, אבל לא בדמוקרטיה או אריסטוקרטיה, ועוד יותר בעריצות. כן, גם בממשלות מתונות, חופש פוליטי מתקיים רק במקום שבו נשללת האפשרות של ניצול לרעה של כוח, שלגביה יש צורך להשיג ריסון במצבן של סמכויות שונות - המחוקקת, המבצעת והשופטת. ממשלה מתונה כזו מאופיינת כ"מערכת ממלכתית שבה אף אחד לא ייאלץ לעשות את מה שהחוק לא מחייב אותו לעשות, ולא לעשות את מה שהחוק מתיר לו לעשות".

המטרה העיקרית של הפרדת הרשויות היא הימנעות מניצול לרעה של כוח. כדי לעצור אפשרות זו, סבור סי מונטסקייה, "דרוש סדר דברים כזה שבו רשויות שונות יוכלו לרסן הדדית זו את זו". הרתעה הדדית כזו של הרשויות היא תנאי הכרחי לתפקודן החוקי והמתואם בגבולות המוגדרים בחוק. זהו, על פי סי מונטסקייה, התנאי העיקרי להבטחת החופש הפוליטי של אנשים ביחסו למערכת המדינה.

חופש פוליטי אינו מורכב, לדעתו, בעשיית מה שרוצים. "במדינה, כלומר. בחברה שבה יש חוקים, חופש יכול להיות רק ביכולת לעשות מה שצריך ולא להכריח אותו לעשות מה שאסור לו... חירות היא הזכות לעשות כל מה שמותר על פי חוקים. אם אזרח היה יכול לעשות מה שאסור על פי חוקים אלה, אז לא היה לו חופש, שכן אזרחים אחרים יכולים לעשות את אותו הדבר.

היבט נוסף של החירות, ששארל מונטסקייה מפנה אליו את תשומת הלב, הוא החופש הפוליטי ביחסו לא למערכת המדינה, אלא לאזרח אינדיבידואלי: חירות פוליטית טמונה בביטחון האזרח. בהתחשב באמצעים להבטחת אבטחה כזו, C. Montesquieu מייחס חשיבות מיוחדת לאיכות הטובה של החוקים הפליליים וההליכים המשפטיים. "אם חפותם של האזרחים אינה מוגנת, אז גם החירות אינה מוגנת. הכרת הכללים הטובים ביותר שיש לפעול לפיהם בהליכים פליליים חשובה לאנושות יותר מכל דבר אחר בעולם. ידע זה כבר נרכש במדינות מסוימות ויש להטמיע על ידי אחרות.

חירות האדם היא תוצאה של העבודה הארוכה של הרוח. העבודה הרוחנית של ההיסטוריה העולמית בתנועתה ממזרח למערב מורכבת, לפי G.W.F. הגל, במשמעת הרצון הטבעי, בהעלאתו לחופשי באמת - בו זמנית חופש השלם וחירותם של חבריו המרכיבים, יחידים. במזרח רק אחד חופשי, בעולם היווני והרומי חלקם חופשיים, בעולם הגרמני כולם חופשיים. בהתאם לשלוש צורות עיקריות אלו של המדינה: עריצות מזרחית, המדינה העתיקה בדמות דמוקרטיה או אריסטוקרטיה, השיטה הייצוגית המודרנית היא מונרכיה חוקתית.

רעיון חירות העם, לפי הגל, מגיע למימוש מלא רק במדינות הפורמליות והמפותחות החוקתיות של זמננו. מצבים אלה מייצגים משהו רציונלי בתוכם; הם אמיתיים, לא רק קיימים.

תוך שימת דגש על האחדות הפנימית של החוק והחירות, כתב הפילוסוף: "המשפט מורכב מכך שהקיום בכלל הוא קיומו של רצון חופשי. לפיכך החוק הוא חירות בכלל כרעיון.

המדינה, לפי הגל, היא גם זכות, דהיינו זכות ספציפית (לפי הפרשנות הדיאלקטית, המפותחת והעשירה בתוכן), דהיינו. כל המערכת שלו, לרבות כל שאר הזכויות המופשטות יותר - זכויות הפרט, המשפחה והחברה. לפיכך, המדינה פועלת בפרשנות ג.ו.פ. הגל כביטוי השלם ביותר לרעיון החירות, שכן "מערכת המשפט היא תחום החירות הממומשת".

בתיאור צורת הביטוי המשפטית של חירות האדם, כתב הגל: "האישיות מכילה כשירות משפטית בכלל ומהווה את המושג ואת הבסיס המופשט של המשפט המופשט ולכן הפורמלי. מכאן ציווי החוק אומר: היה אדם וכבד אחרים כבני אדם.

החוק המופשט פועל רק כאפשרות מופשטת וחשופה של כל ההגדרות הבאות, ספציפיות יותר, של הזכות והחירות של הפרט. ההוגה מבסס את השוויון הפורמלי, המשפטי של אנשים: אנשים שווים בדיוק כאינדיבידואלים חופשיים, הם שווים באותה זכות לרכוש פרטי, אך לא בכמות הבעלות על רכוש פרטי. דרישת השוויון הרכושית נתפסת בעיניו כנקודת מבט בלתי סבירה, רציונליות ריקה ושטחית.

דרישת עקרון החירות הסובייקטיבית של אנשים, לפי G.V.F. הגל, הוא לשפוט אדם על פי קביעתו העצמית. רק בפעולה משיג רצונו הסובייקטיבי של האדם אובייקטיביות וכתוצאה מכך גם את היקף החוק; הרצון המוסרי עצמו אינו בר ענישה.

חירות מופשטת וזכות הפרט, מדגיש הגל, רוכשות מציאות במוסר כאשר מושג החירות מועצם בעולם הנוכחי בדמות משפחה, חברה אזרחית ומדינה.

ההגנה על הרעיונות הטבעיים-משפטיים של החירות וזכויות הפרט במימוש האינטרסים שלה תופסת מקום מרכזי בעבודתה של פ.י. נובגורודצב. השקפותיו המשפטיות היו תחת השפעה ניכרת של הקנטיאניזם והחוק הטבעי, הצורך להחיות שהפך לרעיון הליבה של כל עמדתו המשפטית והתיאורטית.

האנושות, לפי P.I. נובגורודצב, תמיד עומד בפני בחירה בין הרמוניה חברתית לחופש. בחירה בעד חופש, שוויון וזכויות של יחידים, אישיות בעלת ערך עצמי, נובגורודצב מבסס את הרעיון של התפתחות חברתית חופשית - ללא מטרה סופית אוטופית, שיישומה מוביל בהכרח לאלימות ואובדן חופש. לכן, החובה המוסרית של כולם היא להשקיע את מאמציו "בתכונת הלא ברורה של העתיד", לקדם את יישום העיקרון המוסרי של "אוניברסליזם חופשי", יישום "רעיון הסולידריות החופשית של כולם" , שבו החופש והשוויון של הפרטים משולבים עם האוניברסליות של ההתאגדות שלהם.

בהגנה על רעיונות חוק הטבע, הוא כתב שאנשים רבים עדיין מסתכלים על חוק הטבע כאל אשליה ישנה שאין לה מקום בין התיאוריות של המדע המודרני. עם זאת, בחינה מדוקדקת יותר של הנושא מלמדת שמשפט הטבע הוא צורך בלתי ניתן לבערה של החשיבה האנושית והקניין המקורי של פילוסופיית המשפט.

החוק הטבעי ביחסיו עם חיובי פועל כאידיאל, "נוצר לאור החסרונות והפגמים של המוסדות החיוביים". עקב הפיגור של חוקים חיוביים מתנועת ההיסטוריה ודרישותיה, מתעוררים בחיים קונפליקטים ללא הרף ובהכרח בין הסדר הישן לשאיפות פרוגרסיביות חדשות. "מהקונפליקטים האלה", אומר נובגורודצב, "החוק הטבעי נובע בדרך כלל כדרישה לרפורמות ושינויים במערכת הקיימת".

פילוסוף רוסי אחר N.A. ברדיאייב בתורתו על חירות האדם מבדיל את הפרט מהפרט. הפרט הוא קטגוריה נטורליסטית, ביולוגית, סוציולוגית, והאישיות היא קטגוריה רוחנית. בדיוק בתור אישיות אדם הוא מיקרוקוסמוס, יקום, ולא חלק או אטום של שלם חיצוני כלשהו. "אישיות", הדגיש ההוגה, "היא החופש והעצמאות של האדם ביחס לטבע, לחברה, למדינה, אבל זה לא רק אישור עצמי אגואיסטי, אלא בדיוק ההפך. פרסונאליזם אינו אומר, כמו אינדיבידואליזם, בידוד אנוכי. האישיות באדם היא עצמאותו ביחס לעולם החומר, שהוא החומר לעבודת הרוח. ויחד עם זאת, האישיות היא היקום, היא מלאה בתוכן אוניברסלי.

אישיות היא לא נתון מוכן, אלא משימה, אידיאל של אדם. נוצרת האישיות. אף אדם אחד, הדגיש נ.א. ברדיאייב, לא יכול לומר לעצמו שהוא ממש אישיות. "אישיות היא קטגוריה אקסיולוגית, הערכתית." אדם חייב לבצע פעולות יצירה מקוריות, מקוריות, ורק זה הופך אותו לאדם והוא הערך היחיד. אם הפרט נחוש יותר ולכן בהתנהגותו "כפוף יותר לחוק מחייב אוניברסלי", אזי "האישיות איננה רציונלית", היא "צריכה להיות חריגה, שום חוק לא חל עליה". "לכן", כתב נ.א. ברדיאייב, "אישיות היא יסוד מהפכני במובן העמוק של המילה."

את המקום המרכזי בתפיסת החשיבה המשפטית של ברדיייב תופסים המושגים של זכויות אדם אבסולוטיות ובלתי ניתנות לערעור שמקורן אלוהי (ורוחני) ובא מאלוהים, ולא מהטבע, החברה או המדינה. שורשיה של זכות זו הם ש"רק חירות באה מאלוהים, לא כוח".

בהיררכיית הערכים, הפרט גבוה מהמדינה: האישיות שייכת לנצח, נושאת את צלמו ודמותו של אלוהים, הולכת למלכות האלוהים ויכולה להיכנס אליה, בעוד שהמדינה משוללת מכל דבר אלוהי ושייך ל. זמן ולעולם לא ייכנס למלכות אלוהים. ולמרות שהפרט והמדינה נמצאים במעגלי הוויה שונים, המעגלים הללו "מתקשרים בקטע קטן". אנחנו מדברים על התנגשות החירות והכוח: מאחר שהחופש הוא קודם כל חירותו של הפרט, הפרט פועל כשלילת כל חוסר חופש, כל כוח חיצוני, אובייקטיבי, כ"גבול הכוח". של הטבע, כוחה של המדינה, כוחה של החברה".

בהתנגשות כזו, על פי נ.א. ברדיאייב, זכויות אדם מוחלטות בלתי ניתנות לערעור וריבונות המדינה או כל רשות אחרת מתעמתות זו עם זו. הוא פותר את ההתנגשות הזו לטובת עליונות הפרט וזכויותיו הבלתי ניתנות לערעור מנקודת מבט של שלילה כללית ועקבית של ריבונות כל מעצמה בעולם. "שום ריבונות של כוח ארצי", מדגיש ההוגה, "אי אפשר ליישב עם הנצרות: לא ריבונות המלך, לא ריבונות העם, ולא ריבונות המעמד. העיקרון היחיד שניתן לבחון עם הנצרות הוא קביעת זכויותיו הבלתי ניתנות לביטול של האדם. אבל המדינה משלימה עם אלה באי רצון. ועצם עקרון זכויות האדם היה מעוות, זה לא התכוון לזכויות הרוח נגד שרירותיותו של קיסר ולא היה פירושו כל כך זכויות האדם כיצור רוחני, אלא זכויות האזרח, כלומר. ישויות של חלקי.

זכויות אדם בלתי ניתנות לביטול מתפרשות על ידי N.A. ברדיאייב כצורת ביטוי וקיום בעולם הארצי (ממלכת קיסר) של חירות אישית, כלומר. תופעה טרנסנדנטלית מתחום הרוח.

כל מדינה, אם אין לה תביעות טוטליטריות, חייבת להכיר בחופש של האדם האנושי, ששייך בתחילה לאדם כיצור רוחני, ואינו ניתן לו מכוח חיצוני כלשהו. "אמת בסיסית זו על חירות", מציין הפילוסוף, "באה לידי ביטוי בתורת המשפט הטבעי, של זכויות אדם בלתי תלויות במדינה, של חירות לא רק כחירות בחברה, אלא גם חופש מהחברה, חסרת גבול בטענותיה" .

הערכה חיובית של עצם הרעיונות של זכויות אדם בלתי ניתנות לביטול, שפותחו בתורות הדת על חוק הטבע, נ.א. יחד עם זאת, ברדיייב מפרש את הזכויות הבלתי ניתנות לביטול במונחים פילוסופיים ורעיוניים כרוחניות בדיוק, ולא טבעיות. "תורת המשפט הטבעי, שהכירה בזכויות האדם ללא תלות בזכויות הפוליטיות שקבעה המדינה", טען, "עשתה טעות תיאורטית שאפיינה את המטאפיסיקה הבוסרית של אותה תקופה. במציאות, הזכויות הבלתי ניתנות לביטול של האדם, המקימות את גבולות כוחה של החברה על האדם, נקבעות לא על ידי הטבע, אלא על ידי הרוח. אלו הן זכויות רוחניות, לא זכויות טבעיות; הטבע אינו קובע זכויות כלשהן. אותה טעות נעשתה כשעשו מהפכה בשם הטבע; זה יכול להיעשות רק בשם הרוח, אבל הטבע, כלומר. האינסטינקט האנושי, יצר רק צורות חדשות של עבדות.

לפיכך, אם נסכם כמה תוצאות, ניתן לומר כי לבעיית השילוב בין אינטרסים ציבוריים ואישיים אין פתרון חד משמעי שניתן אחת ולתמיד לכל הזמנים והעמים. יתרה מכך, כל ציוויליזציה בכל שלב של התפתחות פותרת אותה בדרכה שלה, בהתאם לדרישות ומציאות התקופה, מאפיינים תרבותיים, רעיונות על טבע האדם, צדק ושוויון.

עניין אישי קשור תמיד לאינטרס הציבורי באמצעות פעילויות חברתיות ומעשיות שבהן אדם נכלל, ולהיפך, אינטרסים ציבוריים דרך הנוהג הקיים בחברה קשורים קשר בל יינתק עם האינטרסים של הפרט. יתרה מכך, ככל שהחברה מפותחת יותר, מערכת היחסים הזו הופכת מורכבת ורב-גונית יותר.

היבט חשוב נוסף של היחס בין אינטרסים ציבוריים ואישיים בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית הוא שאינטרסים אישיים מתפתחים תמיד בניגוד לרצונם של יחידים לאינטרסים מעמדיים, לאינטרסים משותפים, הרוכשים עצמאות ביחס ליחידים, תוך לקיחתם. בידוד צורה של אינטרסים אוניברסליים, ככאלה, באים בקונפליקט עם אינדיבידואלים אמיתיים, ובסתירה זו, בהיותם מוגדרים כאינטרסים אוניברסליים, הם יכולים להיות מיוצגים על ידי התודעה כאידיאלים ואפילו כאינטרסים דתיים, קדושים. סתירה זו קיימת תמיד בכל חברה, ללא קשר לרמת ההתפתחות של כוחות הייצור ויחסי הייצור שלה. יתרה מכך, צורות פתרון הסתירה בין אינטרסים ציבוריים לפרטיים אינן בשום אופן בעלות אופי מופשט, כפי שזה עשוי להיראות במבט ראשון, אלא מתבטאות בצורה ברורה וקונקרטית במאפייני הפעילות החברתית והמעשית.

במיוחד ברצוני להסב את תשומת הלב לעובדה שככל שרמת ההתפתחות החברתית-כלכלית גבוהה יותר, ככל שאינטרסים ציבוריים ופרטיים מגוונים יותר הפועלים בכל תחומי החברה, כך מערכת היחסים ביניהם מורכבת וסותרת יותר.

כיום, בתנאים שבהם נראה שהחברה בפיתוחה הגיעה לנקודת השיא שלה ונעשה קשה יותר ויותר למצוא פינה על פני כדור הארץ שעדיין לא נכללה בציוויליזציה העולמית, כאשר הקידמה המדעית והטכנולוגית השתנתה ומסבכת את כל התחומים של חיים חברתיים ואינדיבידואליים ללא הכר וללא היכר, והאדם עצמו ננטש בעולם הסובב אותו, החיפוש אחר צורות תיאורטיות ומעשיות של תיאום מיטבי בין אינטרסים ציבוריים ואישיים הופך יותר ויותר רלוונטי.

קטגוריית העניין במדע (lat.interest - להיות בעל משמעות) היא אחת הבסיסיות, המאפיינת את היחס הפעיל של אדם לעולם הסובב אותו. אחד החוקרים הראשונים שפנו בזמנו לניתוח מהות המושג "אינטרס" היו הנאורות הצרפתית.

אז, פ' הולבך ראה בעניין את הכוח המניע של פעולות אנושיות, וציין כי "העניין הוא האובייקט שאליו כל אדם מקשר את רעיון האושר שלו."

בתורו כתב ד' דידרו: "כאשר הם מדברים על אינטרס של יחיד, מעמד, אומה - "האינטרס שלי", "אינטרס המדינה", "האינטרס שלה", "האינטרס שלהם" - מילה זו אומרת משהו הכרחי או שימושי עבור המדינה, עבור הפנים, עבורי וכו'."

ק. הלבטיוס ראה בעניין את הבסיס לפעילותם של אנשים, לכל מנהגיהם ורעיונותיהם. "אם העולם הפיזי", האמין, "כפוף לחוק התנועה, אז העולם הרוחני כפוף לא פחות לחוק הריבית. עלי אדמות, ריבית היא קוסם כל יכול שמשנה את המראה של כל חפץ בעיני כל היצורים. "העניין," אמר ק' הלבטיוס, "הוא ההתחלה של כל מחשבותינו וכל מעשינו." ובהמשך: "כדי להסביר את האדם, אין צורך... לנקוט בחטא הקדמון". כתוצאה מכך, האינטרס של הפילוסופים הצרפתים של המאה השמונה עשרה מוגדר כמעיין החשוב ביותר של ההתנהגות האנושית. הם ביקשו לקשר בין עניין לנשאיו הספציפיים ודרכו ניסו להסביר בצורה מעמיקה יותר את מעשיהם ומעשיהם.

I. קאנט התייחס לבעיית העניין בעיקר בקשר לתבונה המעשית. בהתייחסו לניתוח המוסר, הוא התנגד נחרצות לפרשנות של עניין בכך שצמצם אותו רק להנאה חושנית. לפי הפילוסוף, מעשה מוסרי באמת מנוכר מכל חושניות, בעוד שהמניע למעשה מוסרי הוא כיבוד החוק המוסרי. "מתוך מושג המוטיבציה", כותב א. קאנט בביקורתו על התבונה המעשית, "נובע מושג האינטרס, שלעולם לא מיוחס לשום ישות, מלבד זו שיש לה סיבה, ומציין את הנעת הרצון. , שכן הוא מיוצג דרך התבונה. ומכיוון שהחוק עצמו חייב להוות גירוי לרצון הטוב מבחינה מוסרית, הרי שהאינטרס המוסרי הוא האינטרס הטהור, חף מהרגישות, רק מההיגיון המעשי. המושג מקסימום מבוסס על מושג הריבית. מרב זה נכון, אפוא, מבחינה מוסרית כאשר הוא מבוסס אך ורק על האינטרס שנלקח בביצוע החוק. ניתן ליישם את כל שלושת המושגים של מוטיבציה, עניין ומקסם רק על ישות סופית. בהמשך העבודה על מושג האינטרס, מציין I. קאנט: "האינטרס הוא מה שהופך את המוח למעשי, כלומר, הוא הופך לסיבה שקובעת את הרצון. לכן אומרים שרק ישות רציונלית מתעניינת בכל דבר; ליצורים חסרי הגיון יש רק דחפים חושניים.

לפיכך, עמנואל קאנט מציין בעבודותיו כי האדם, כיצור רציונלי, במעשיו, מונחה בעיקר על ידי אינטרסים מוסריים, אינטרסים של חובה, החופשיים מחושניות.

במערכת הפילוסופית של ג.ו.פ. הגל, אחד המקומות הבולטים מוקצה גם לבעיית העניין. בביקורתיות על נחיצותו של קאנט, המתבטאת בחוק המוסרי, הוא מציין את אופיו המופשט. לפי G. W. F. Hegel, החוק המוסרי של I. Kant, מצד אחד, הוא הזהות המוחלטת של הרצון עם עצמו, נטולת סתירות פנימיות. מנגד, הוא אינו עונה "לשאלת תוכן הצוואה או הסיבה המעשית. אם נאמר שאדם חייב להטיב את תוכן צוואתו, אז מיד עולה שוב השאלה לגבי תוכן התוכן הזה, דהיינו. על וודאותו; מעצם עיקרון ההסכמה של הרצון עם עצמו, כמו גם מעצם הדרישה למלא את החובה לשם החובה עצמה, לא נזוז. מנקודת מבטו של הפילוסוף, העמדה הקנטיאנית אינה מאפשרת לענות על השאלה בדבר מקורו של המגוון האינסופי של "מה שאנשים מכירים כזכות וחובה".

GWF הגל עצמו אינו משייך עניין לחוק המוסרי. בשיטתו, עניין הוא אחת הקטגוריות החשובות של פילוסופיית הנפש. קטגוריה זו נמצאת בשימוש נרחב אצלו לניתוח פעולות אנושיות, הבהרת מהות ההיסטוריה והכוחות המניעים של ההתפתחות. לדברי ההוגה, "בחינה מדוקדקת של ההיסטוריה משכנעת אותנו שמעשיהם של אנשים נובעים מהצרכים שלהם, מהתשוקות שלהם, מהאינטרסים שלהם... ורק הם ממלאים תפקיד מרכזי".

הבסיס האובייקטיבי להתעניינות ב-G.W.F. Hegel הוא הרעיון המוחלט, אולם הפילוסוף שם לב בעיקר לצד הסובייקטיבי של תופעה זו. בתוכן העניין, אותם דחפים מוצאים את ביטוים, לשביעות רצונם מכוונת פעילותו של הנושא. הפעילות היא הדבר העיקרי שבאמצעותו נקבע הנושא ודרכו נעשה המעבר מהסובייקטיבי לאובייקטיבי. העניין מסתיים במכלול אובייקטיבי מסוים ומגולם בו. עניין הוא "רגע של אינדיבידואליות סובייקטיבית ופעילותה" בכל מקרה שמקבל מימוש. "שום דבר לא מתבצע, לפיכך, מלבד ריבית".

GWF הגל מסביר את מגוון האינטרסים והסתירות ביניהם במגוון הצורות ודרכי הביטוי של הרעיון המוחלט. האינטרס של הרעיון אינו קיים במוחם של יחידים בודדים, הוא פועל "באמצעות הכרח טבעי... ושרירותיות הצרכים".

אנו מאשרים, אומר הפילוסוף, כי "באופן כללי, שום דבר לא מתבצע ללא אינטרס של מי שהשתתפו בפעילותם...". מייחס תפקיד גדול לעניין בתנועת ההיסטוריה, הוא מפנה את תשומת הלב לחומרת הבעיה של שילוב אינטרסים כלליים ופרטיים. המדינה, לדעתו, "מתגלה כמאורגנת וחזקה בפני עצמה, אם ישולבו האינטרס הפרטי של האזרחים עם מטרתה המשותפת, אם האחד מוצא את סיפוקו בשני - ועיקרון זה כשלעצמו חשוב ביותר. ."

השלב הבא בפיתוח קטגוריית העניין נעשה ביצירותיהם של ק' מרקס ופ' אנגלס. הם הדגישו את החשיבות יוצאת הדופן של עניין בדינמיקה המורכבת של הפעילות האנושית. ק' מרקס ב"דיון על חופש העיתונות" ציין כי "כל מה שאדם נלחם למענו קשור לאינטרס שלו". במשפחה הקדושה, שני ההוגים מצביעים על עניין ככוח ש"מצמיד את חברי החברה האזרחית זה לזה".

עניין מוגדר על ידי מייסדי המרקסיזם כמשהו שונה מהרעיון, הקיים באופן אובייקטיבי, בלתי תלוי בו, כמשהו שקובע את עוצמתו ואופי ההשפעה של הרעיון על מהלך ההיסטוריה. תוכן העניין מתבטא בעיקר ביחסים של פרטים הנכללים במערכת חלוקת העבודה החברתית. עם זאת, זהו סוג מיוחד של קשר, ויחד עם זאת, רכושו של אדם מחולל את מעשיו ומעשיו. לא ניתן להבין אינטרסים כמאפיינים נצחיים ובלתי משתנים; הם משתנים בהתאם לסוג היחסים התעשייתיים ולמיקומו של הסובייקט בייצור. בעבודתו "על שאלת הדיור" כתב פ. אנגלס כי "היחסים הכלכליים של כל חברה נתונה באים לידי ביטוי בעיקר כאינטרסים". לפיכך, בסיס העניין, לפי פילוסופים, הוא רמת חלוקת העבודה, עקב התפתחות כוחות הייצור, ויחסי ייצור.

בעודו ממשיך לפתח את מושג העניין, וי.אי. לנין קרא "לחפש את השורשים תופעות חברתיותביחסי ייצור" ו"צמצם אותם לאינטרסים של מעמדות מסוימים". אנו מוצאים מחשבות דומות בנושא זה בטיעונים של סוציאליסט אחר, GV Plekhanov. מאיפה באים אינטרסים? האם הם תוצר של הרצון האנושי והתודעה האנושית? - הוא שואל שאלות, ועונה, - לא, הן נוצרות על ידי היחסים הכלכליים של אנשים.

לפיכך, כפי שאנו יכולים לראות, בעיית העניין העסיקה את מחשבותיהם של פילוסופים במשך זמן רב, ולמרות מגוון הפתרונות שהם מציעים, היא תמיד נחשבה באופן עקבי כאחת המשמעותיות ביותר להסבר ההתפתחות החברתית-היסטורית. .

כיום התפתחות התוכן של מושג העניין עדיין רלוונטית, שכן עד היום אין מספיק בהירות ואחדות בהבנת מהות העניין. בין המחברים ששוקלים את מושג העניין מנקודת מבט פסיכולוגית, מספר נקודות מבט נפוצו: חלקן מפחיתות את הבנת העניין לצרכים מודעים, אחרות למוקד תשומת הלב ואחרות לעניין הקוגניטיבי של הפרט. יחד עם זאת, בספרות הסוציולוגית והפילוסופית מודגש לעתים קרובות יותר האופי האובייקטיבי של העניין, ולעתים קרובות מדברים על אינטרסים חומריים ככוח הקובע של ההתנהגות בחברה של יחידים ומעמדות כאחד. ישנה גם דעה לפיה עניין נחשב באחדות האובייקטיבי והסובייקטיבי. ננסה להבין את נקודות המבט הקיימות בנושא זה.

קטגוריית העניין קשורה קשר הדוק למספר מושגים חשובים נוספים, אחד מהם הוא מושג הצורך. הצורך, כמו גם העניין, מבטאים את יחסו האובייקטיבי והסובייקטיבי של האדם לתנאי קיומו. דמיון זה איפשר לכמה מחברים, במיוחד א.ס. אייזיקוביץ', לזהות תחומי עניין עם צרכים. "האינטרסים", הוא כותב, "הם צרכים חברתיים, כלומר כלכליים, פוליטיים, רוחניים". עם זאת, בגישה זו, מתעוררת השאלה מדוע בכלל יש צורך בקטגוריה מדעית עצמאית ונפרדת כמו "עניין".

נכון יותר כאן, מנקודת מבטנו, תהיה העמדה שהביע VN Lavrinenko. בהתאם לה, "צורכי האנשים עומדים בבסיס האינטרסים שלהם, מהווים את תוכנם העיקרי. עם זאת, צרכים ואינטרסים אינם תופעות זהות. תחומי העניין כוללים לא רק צרכים, אלא גם דרכים ואמצעים לסיפוקם. דעה דומה הייתה שותפה לדי.אי צ'סנוקוב. בעבודתו הוא גם הדגיש את הרעיון ש"האינטרסים מבוססים על הצרכים של אנשים". אמנם אי אפשר שלא לשים לב שהגישה הזו לבעיה כללית מדי ואינה נותנת לנו את הפתרון הסופי שלה.

"שום דבר אינו כל כך ספציפי ליצור חי כמו נוכחות הצרכים והצורך לדאוג לשביעות רצונם", כותב הפסיכולוג הסובייטי המפורסם ד.נ. אוזנדזה. פעילות שנקבעת על פי צרכים טבועה בכל היצורים החיים, כולל בני האדם. עם זאת, לתפקיד הצרכים בהתפתחות הפעילות של אנשים ויצורים חיים אחרים יש הבדלים מהותיים. לכן, האינדיקציה לאופי העניין החברתי שנעשה על ידי א.ש. אייזיקוביץ' ראויה לתשומת לב מיוחדת, היא נכונה ומעבר לכל ספק. מושג הצורך הוא רחב יותר ממושג העניין, הוא נחשב לגירוי העיקרי של כל פעילות חיים, ביולוגית וחברתית. לבעלי חיים אין אינטרסים ואינם חותרים אחר מטרות. משמעות הדבר היא כי יש צורך לקבוע את תפקידו ומקומו של מושג העניין על בסיס התכונות האובייקטיביות של החיים החברתיים.

בעבודתו "צורך, עניין, מטרה כגורמים בקביעת הפעילות האנושית" מצביע א.מ. גנדין על העניין כחוליה חשובה "בשרשרת קביעת הפעילות האנושית, שבה השלב הראשוני של שיקוף הצורך והפיכתו לגורם מניע פעיל מתרחש." ובהמשך: "בקישור זה הופך מצב הצורך האובייקטיבי, המכיל רק בפוטנציאל משיכה לסוג מסוים של פעילות, לאוריינטציה סובייקטיבית של התודעה, הרצון, הרגשות של הסובייקט למושא העתיד האפשרי. פעולות כדי לספק את הצורך."

בנפרד, ברצוני להדגיש את עצם העובדה שהעניין שייך לנושא חברתי מסוים (חברה, מעמד, קבוצה חברתית, פרט) ואת המודעות שלו על ידי נושא זה. אמנם בספרות יש גם דעות הפוכות ישירות בנושא זה. כך, למשל, על פי ההגדרה שנתן ג.מ.גק, הריבית היא "תופעה אובייקטיבית הקשורה בקיומו של עצם, ואינה מצטמצמת לתודעה ולרצון". הבנה זו מורחבת על ידי המחבר לא רק לעניין האישי, אלא גם לעניין הציבורי. "אינטרס הקהילה נתון באופן אובייקטיבי, כפי שנקבע על פי אופיה ותנאי הקיום". בואו לא נסכים עם נקודת המבט הזו.

העמדה שנקטה על ידי A.G. Zdravomyslov ו-V.G. Nesterov נראית לנו נכונה יותר. "האינטרס", כותב V.G. Nesterov, "היא תופעה חברתית, שהיא אחדות של האובייקטיבי והסובייקטיבי, שכן, מצד אחד, יש לה בסיס חומרי (צרכים הקיימים אובייקטיבית של יחיד, קבוצה, מעמד, חברה כמכלול), ומצד שני - תמיד בצורה כזו או אחרת, פחות או יותר עמוק, נכון או לא נכון, משתקפת בנפש ומתעצבת בה בצורה של מטרות מסוימות. בתורו, א.ג. זדרבומילוב מציין גם כי "העניין אינו מצטמצם לא לצורך או למטרה, אלא נחשב כאחדותם הדיאלקטית, כאחדות האובייקטיבית והסובייקטיבית. היחס בין העניין האובייקטיבי והסובייקטיבי מופיע בשני אופנים. מצד אחד, זהו המעבר של האובייקטיבי לסובייקטיבי, שכן לכל אינטרס יש בסיס מסוים בנסיבות הסובבות. מצד שני, מדובר במעבר של הסובייקטיבי לאובייקטיבי, שכן האינטרס הוא מניע הפעילות, שבגללו מתורגמים למציאות מטרות סובייקטיביות, רצונות, כוונות וכו'. ביחס הכפול בין האובייקטיבי לסובייקטיבי, מעצם העניין טמון הקושי העיקרי בהבנת קטגוריה זו. ובהמשך: “מצד אחד, האינטרס של הסובייקט קיים באופן אובייקטיבי ביחס לרצונו ולתודעה שלו. זה מאושר, במיוחד, על ידי העובדה שכל סובייקט יכול לפעול בניגוד לאינטרסים הלא מודעים שלו. מצד שני, כל פעילות, כל מעשה נקבע לפי אינטרס זה או אחר של הנושא הנתון.

הנוכחות ההכרחית של הגורם הסובייקטיבי בקטגוריית העניין מאושרת על ידי מאפיין מהותי כמו הכיוון שלו כלפי אובייקט כזה או אחר של המציאות. "העניין", אומר ש"ל רובינשטיין, "מופנה תמיד לנושא כזה או אחר. עניין הוא בהכרח עניין בחפץ זה או אחר, במשהו או במישהו: אין אינטרסים חסרי חפץ כלל.

הופעת העניין של סובייקט חברתי במישהו או במשהו יוצרת את הבסיס לקביעת יעדי ביניים וסופיים של פעילותו, הערכת המציאות הסובבת מתוך עמדה של מציאת תנאים מיטביים ליישום מטרות וסיפוק צרכים קיימים.

לפיכך, העניין מכוון להפיכת מושאי המציאות, לקירובם לצרכי הסובייקט החברתי, לשליטה בתנאי הקיום, כלומר. פועל ככוח פעיל המעודד אנשים לפעילות מודעת כדי לשנות את המציאות. בגלל זה העניין פועל כמניע לפעילות של אנשים.

בהזדמנות זו כותב M.V. Demin בספרו "בעיות תורת האישיות": "הכוח המניע של הפעילות האנושית הוא היחס הספציפי של אנשים למציאות הסובבת אותם, הרצון לשלוט בנושא (האובייקט) ולהפוך אותו. מתאים לסיפוק צרכים. גישה זו, המבטאת את הרצון לשלוט באובייקט, להשיג את המטרה שהציב הנבדק, היא עניין.

כשלעצמו, מרכיב העניין האובייקטיבי, על כל משמעותו, מכיל רק את הפוטנציאל לפעילות מעשית עתידית ואינו הכוח המניע שלו. עניין יכול לשמש גורם מניע לפעילות אנושית רק כאשר המרכיב האובייקטיבי שלו מתממש במידה מסוימת, כלומר. להפוך לעניין של נושא חברתי מסוים. "האובייקטיביות של העניין", כפי שמציין בצדק ג.ע. גלזרמן, "משמעה שעצם טבעו ומיקומו של הסובייקט מולידים בו צרכים מסוימים ודורשים ממנו פעולות מסוימות כדי לספק אותם".

האובייקטיביות של העניין אינה טמונה בקיומו לפני התודעה, אלא בתוכנו האובייקטיבי, ללא תלות בתודעה, ובקיומו במציאות כיחס ממשי של הסובייקט החברתי לאובייקט, המכוון לשליטה מודעת באובייקט ולפיכך. לא יכול להיות מודע. לפיכך, עניין אינו נוצר על ידי התודעה מעצמה, למרות שהוא קיים במציאות כיחס מודע של הסובייקט לאובייקטים. אינטרסים שאין להם בסיס אובייקטיבי נקראים אינטרסים דמיוניים (או כוזבים).

צמצום קטגוריית העניין למרכיבה האובייקטיבי (האינטרס האובייקטיבי), כפי שציין נכון א.מ. גנדין, "מתעלם מהדיאלקטיקה של תנאים אובייקטיביים ומהגורם הסובייקטיבי בהתפתחות החברה, מתפקידה של התודעה החברתית ובפרט, מרכיבים סוציו-פסיכולוגיים בקביעת התהליך החברתי-היסטורי".

אינטרסים, כמו גם צרכים, שנוצרו באמצעות פעילותם המעשית של אנשים ותלויים בה באופן מוחלט, הם חוליה מתווכת הכרחית בתמורות ההדדיות של האובייקטיבי והסובייקטיבי. השתקפות ההוויה החברתית בתודעה מתבצעת תמיד באמצעות תחומי עניין, הטרנספורמציה ההפוכה מתרחשת גם בעזרת האחרון.

תפקיד חשוב בתהליך זה ממלא העמדה בחברה ( מעמד חברתי) של גורמים חברתיים שונים, דבר הנובע במידה רבה מאופי יחסי הפקה קיימים. תחת העמדה החברתית, אנו מבינים את מכלול היחסים החברתיים שבהם נכנס הסובייקט הנתון. יתרה מכך, המאפיין החשוב ביותר של מעמדו בחברה הוא רמת התפתחות הצרכים שלו ואופן סיפוקם.

מיקומו של הסובייקט הוא אובייקטיבי ביחס לתודעתו, אך יחד עם זאת אין מדובר במשהו חיצוני ביחס לסובייקט עצמו. אם יחסי הייצור הם משהו חיצוני לאינטרס, אז העמדה החברתית היא המרכיב הפנימי שלו. "השפעת העמדה על התודעה", כותב A.G. Zdravomyslov, "ניתן לעקוב לפחות בשלושה כיוונים. קודם כל, העמדה מגדירה את גבול התודעה. שום דבר לא יכול להשתקף בתודעת הסובייקט שהסובייקט לא יתקל בה בשל עמדתו. כדי להרחיב את גבולות התודעה, להגדיל את טווח האובייקטים המשתקפים בתודעה, יש צורך לשנות את עמדת הסובייקט, את מכלול קשריו וצרכיו. יתרה מכך, העמדה לא רק מגבילה את גבולות ההשתקפות, בהתאם לעמדה, יש בידול מסוים של האובייקטים שכבר משתקפים מהתודעה לפי מידת המשמעות שלהם. ושלישית, האובייקטים המשמעותיים ביותר הופכים לתוכן ישיר של מניעים; הם הופכים לאובייקט לא רק של תודעה, אלא גם של פעולה." ובהמשך: "עניין הוא לא רק עמדה, היא עמדה המשתקפת בתודעה, ובמקביל תודעה שהופכת לפעולה... עניין הוא אחדות הביטוי (גילוי, ביטוי) של המהות הפנימית של הסובייקט ושל הסובייקט. השתקפות של העולם האובייקטיבי, מכלול הערכים החומריים והרוחניים התרבות האנושית במוחו של נושא זה.

ברצוני במיוחד להפנות את תשומת הלב לאופי הערכי של העניין. באמצעות עניין מתאפיין יחסו של אדם לעולם הסובב אותו, במילים אחרות, קטגוריית העניין משקפת את יחסו של אדם לדברים ותופעות כאלה שיש להם משמעות מסוימת עבורו וממלאים את קיומו במשמעות. יחד עם זאת, קל לראות שלא כל אובייקטי המציאות שיש להם תכונה לספק את צרכיו של סובייקט חברתי נכללים על ידי האחרון במבנה האינטרסים שלו. כך, למשל, למשל, סיפוק הצורך במזון קשור לסט המוצרים המינימלי ההכרחי, שלאיכותם ולתכולתם הוא עשוי לא לייחס חשיבות רבה, בהסתפק במועט. אחרת, סיפוק הצורך באוכל עם המנות המשובחות ביותר הופך לתוכן ולמשמעות של כל חייו. בחירת נושא העניין תלויה במידה רבה בעמדה הערכית שבה תופס הסובייקט החברתי.

האופי הערכי של העניין מעיד גם על ידי העובדה שהאחרונים אינם נולדים עם לידתו של אדם, אלא נוצרים בתהליך של חיברות עם התפתחות אישיותו של הילד ויכולה להשתנות לאחר מכן במהלך חייו.

צרכיו של סובייקט חברתי (חברה, קבוצה חברתית, אינדיבידואל) נגרמים מתנאי קיומו האובייקטיביים, כפי שהוזכר קודם לכן. עם זאת, "במצב הצורך עצמו של הסובייקט", כפי שכתב א.נ. לאונטייב, "אובייקט המסוגל לספק את הצורך אינו מתועד בצורה נוקשה. עד לסיפוקו הראשון, הצורך "לא יודע" את מושאו, עדיין יש לגלותו. לאחר שמצא את מושא סיפוקו, הצורך הופך לאובייקטיבי, והאובייקט עצמו רוכש את היכולת והתפקוד לספק את צרכי הסובייקט, כלומר. הופך לערך, בעוד הסובייקט מתחיל להתעניין באובייקט ובתנאים המבטיחים את יכולתו של האובייקט לספק צרכים, להבליט אותם ולתת להם משמעות מיוחדת. לפיכך, תהליך הופעת העניין בנושא חברתי (חברה, קבוצה חברתית, פרט) יכול לבוא לידי ביטוי בסכימה הבאה: "צורך - נושא הסיפוק - ערך - עניין".

בספרות המתמחה הקיימת, עניין מזוהה פעמים רבות עם מניע הפעילות, שנראה לנו שגוי. למרות שקיים דמיון מסוים בין שני המושגים הללו (הן המניע והן האינטרס הם הכוחות הקובעים את פעילות הנושא), יש גם הבדלים. לפיכך, המניע מעודד פעילות שמטרתה השגת אובייקט שיכול לספק את הצורך של הסובייקט, בעוד העניין מכוון לשימור האובייקט של אותם פונקציות ותכונות שבזכותם הוא מסוגל לספק את הצורך. במילים אחרות, אם תפקיד המניע מתבטא במתן פעילות אובייקטיבית, אזי תפקיד האינטרס הוא להבטיח את ערכה של פעילות זו עבור הסובייקט החברתי.

עובדה חשובה היא גם שעניין מתבטא תמיד ביחס, ואם לדייק לגמרי, אז ביחס הפעילות-מעשי של הסובייקט החברתי לעולם. בו מוצאים הצדדים האובייקטיביים והסובייקטיביים של העניין את ביטוים בכל הסתירות והאחדות. יחד עם זאת, הפעילות למימוש העניין של הנושא יכולה להיות מכוונת באותה מידה לשינוי העולם החיצוני והפנימי של האדם עצמו.

כך, בעתיד, לפי עניין נבין את העמדה הערכית של הסובייקט החברתי, המתבטאת ביחס הפעילות-מעשי לעולם הסובב אותו ואל עצמו.

לאחר שעסקנו בתוכנו של מושג האינטרס באופן כללי, יהיה טבעי לנסות לענות על שאלת המנגנון שבאמצעותו האינטרס הופך לכוח המניע של חברתי וחברתי. התפתחות אישית, כמו גם לברר איזה תפקיד ממלאים אינטרסים ציבוריים ואישיים בהתפתחות החברה; מה מבטיח את האינטראקציה ביניהם; האם אינטרסים ציבוריים הם פשוט סך של אינטרסים אינדיבידואליים, או שהם מכילים משהו נוסף.

בעבר, כבר צוין מוקד העניין בשימור המאפיינים והתפקודים של האובייקט, שבגללם הוא יכול לשרת את צרכיו של הנושא. עם זאת, המהות של אובייקט אינה מצטמצמת לסכום פשוט של תכונות ותפקודים המוכרים לנו, הם רק תוצאה של פעולות נפשיות שמבצע המוח האנושי כדי ליצור קשר בין אובייקט זה לבין צורך ולהדגיש את אותם מאפיינים אשר לאפשר שימוש בחפץ מסוים כדי לספק צורך מסוים. מאפיינים אלה הם בעלי ערך לאדם, ולא החפץ עצמו בצורתו המקורית, מה שנותן עילה להחלפה בין חפצים לסיפוק צרכים, ובלבד שישמרו על הפונקציות והתכונות הנדרשות. וזה, בתורו, פותח הזדמנויות רחבות ליצירתיות ליצור פריטים חדשים וחדשים בעלי תכונות מסוימות ומסוגלים לספק את הצורך. יחד עם זאת, אין לשכוח שבתהליך ההתפתחות החברתית פועל חוק הגדלת הצרכים, שניסח ק' מרקס, המקבע את הקשר בין ההתפתחות הכלכלית-חברתית של החברה לבין הצרכים המשתנים (המרממים). של נושאים חברתיים (חברה, קבוצות חברתיות, יחידים).

אז, אינטרסים הם הכוח המניע החשוב ביותר הן להתפתחות החברתית-כלכלית והרוחנית של החברה, והן עבור פיתוח יצירתיהאישיות של האנשים החיים בה.

העניין הוא אובייקטיבי, כפי שהוזכר קודם לכן, וכל חפץ חומרי בחברה הוא תוצר של פעילות אנושית. מגוון השינויים שאדם מבצע באובייקט המקורי, תוך מימוש העניין שלו, יכול להיות מגוון לאין שיעור. במקביל, מושא המציאות מקבל תכונה חדשה - לגלם את תוצאות הפעילות האנושית ולעמוד באינטרסים. בהזדמנות זו כתב ק' מרקס כי העבודה "מעביר מצורת הפעילות לצורת אובייקט, מנוחה, קבועה באובייקט, מתממשת, עושה שינויים באובייקט; העבודה משנה את צורתה והופכת מפעילות להוויה.

יש ביכולתו של אדם, באמצעות פעילותו לממש עניין, להתגלם בחפצים מיוצרים ערך רבבחיי הפרט והחברה כולה. הפילוסוף הגרמני G.W.F. ". במילים אחרות, אדם, כביכול, ממשיך את עצמו בלי סוף בתוצרי פעילות חייו, מסתבר שהוא מסוגל להכפיל, לשלש, להכפיל את הווייתו בחפצים המיוצרים על ידו.

במהלך השפעה מכוונת, אובייקטים של מציאות שהתקיימו פשוט כיסודות טבע בעלי מאפיינים פיזיקליים, כימיים ואחרים מקבלים לא רק את התכונות החברתיות והתפקודים הדרושים לאדם, אלא גם מגלמים את השיטה והתוצאה של עבודתו. נראה שהאובייקטים הללו מועברים למסלול אנתרופוצנטרי חדש, שפועל כעת כמשהו שקשור בל יינתק עם האדם, עם צרכיו, תחומי העניין, מטרותיו. זה על בסיס יכולתם של חפצים להפוך, באמצעות השפעת העבודה, לנשאים של המאפיינים והתפקודים המעניינים לאדם. טווח רחבהמשמעויות החברתיות (האובייקטים) שלהם, מאפיינים ערכיים.

מעצם יכולתם לספק צרכים, מושאי העולם החומרי הם הגורם החיצוני העיקרי המבטיח את אחדות האינטרסים של האנשים ואיחודם לצוות ליישום משותף של פעילות העבודה. "עניין משותף", הדגישו ק' מרקס ופ. אנגלס, "קיים לא רק בייצוג, כ"אוניברסלי", אלא קודם כל הוא מתקיים במציאות כתלות הדדית של פרטים שביניהם מתחלקת העבודה". ככל שהייצור החברתי מפותח יותר, רמת הבידול שלו גבוהה יותר, המוצר מיוצר מורכב יותר, כך מעגל האנשים שתחומי העניין שלהם באים לידי ביטוי בפעילות ובתוצר הסופי שלה רחב ומגוון יותר.

בחיי החברה כחטיבה עבודה סוציאליתצורות שונות של חילופי פעילות מועצמות, שלאורן נכללת משמעות נוספת בתפקיד החברתי של חפצים המיוצרים על ידי האדם. "דבר", ציין G.W.F. לרצון שלי יש עבורם את קיומו הנקבע, המוכר, הקובע בדבר דרך החזקה מיידית שלו, או דרך היווצרותו, או גם דרך ייעודו הפשוט.

במילים אחרות, כל דבר המיוצר על ידי אדם פועל לא רק כדבר מסוים שיש לו תכונות ותכונות מסוימות המועילות לאדם, אלא גם כמעין התגלמות של יוצרו, רעיונותיו, תחומי העניין, ערכיו וה- הפרטים של פעילות העבודה מוצאים בה את ביטוים. זה, בתורו, מצביע על כך שכל דבר, הנכנס לשדה הקיום החברתי, לא רק משמש לסיפוק צרכים מסוימים, אלא הוא סוג של כרטיס ביקורהאדם שמייצר אותו, בעיני אחרים, כלומר. דבר בתהליך של תפקוד חברתי פועל כמעין גשר, מחבר, מאחד אנשים שונים. כל הדברים האלה מקבלים משמעות חברתיתוהופכים למושאי עניין לא בפני עצמם, אלא רק במידה שהם שזורים במרקם היחסים החברתיים, ובמידה שהם נושאים את תוכן היחסים הללו.

מובן למדי שהיכולת של אדם להתגלם בדברים באמצעות העבודה, להעניק להם משמעויות חברתיות אנושיות, אינה קשורה רק לייצור החומרי באופן ישיר, אלא משקפת את התכונה הגנרית האוניברסלית של הפעילות האנושית בכלל. במימוש האינטרסים שלו, אדם יוצר לא רק עושר חומרי, תוצרי יצירתו הם ערכים רוחניים, ומבנים ארגוניים וניהוליים, וההיבטים המגוונים ביותר של היחסים הקיימים בחברה, כלומר כל החיים החברתיים בכל העושר והמגוון. של התוכן הספציפי שלו. מאחר שהחיים הללו הם תוצאה של פעילות אנושית, ניתן לראות את כולם כמימוש והחפצה של הקיום האנושי.

לפיכך, למרכיב החומרי (האובייקטיבי) של החיים החברתיים יש משמעות חברתית ואינטגרטיבית עצומה וחברתית ותקשורתית, יוצר את הבסיס לאיחוד אינטרסים ציבוריים ואישיים. עם זאת, אי אפשר שלא להבחין בדבר נוסף: אחדות זו סותרת מבחינה דיאלקטית. יש לחפש את הסיבה בפרטי היחסים בין אדם לדבר.

מכל מגוון היחסים "אדם - דבר", ניתן להבחין בשניים עיקריים: 1) יחסי צריכה, שבתוכם דבר מספק צרכים אנושיים מסוימים; 2) יחסי ממון, שבהם אדם, לפי שיקול דעתו, חופשי להחזיק בדבר, להשתמש בו ולהיפטר ממנו.

היחס הצרכני הוא יחס התלות של אדם בדבר בשל הצורך שלו בו כמושא לסיפוק הצורך שלו, בעוד שיחסי קניין מבוססים על יכולתו של אדם להכפיף דבר לרצונו, המתאפשרת רק במקום בו. וכאשר אדם הכיר ולמד להשתמש בקביעות מסוימות של קיומו של הדבר הזה למטרותיו שלו. במילים אחרות, יחסי רכוש הם תוצאה של פעילות קוגניטיבית אנושית שמטרתה לזהות את התנאים שבהם היכולות והתפקודים של דבר נשמרים או נוצרים מחדש כדי לספק צרכים, כלומר. זה ערך. מרכיב הערך של דבר, המוטבע במקור ביחסי ממון וממומש על ידי אדם, הוא זה המאפשר לאחר להחזיק בחופשיות בדבר זה, להשתמש בו ולהיפטר ממנו, תוך מימוש האינטרסים המיידיים שלו.

בואו ניקח דוגמה. הפרא, המחמם את עצמו באש המוארת בברק, תלוי בו. רק באמצעות האש הוא מסוגל לספק את הצורך שלו בחום. כבו את הלהבה - הפרא יקפא; כדי למנוע את זה, הוא נאלץ לעבוד ללא לאות על האש. במקרה זה, הפרא צורך רק את החום שנותנת האש, למעשה בהיותו עבדו של האחרון. אבל ברגע שפרא לומד איך לעשות אש, היחסים משתנים באופן קיצוני. כעת הוא שולט בשריפה ויכול להשתמש בה ולהיפטר ממנה לטובת האינטרסים שלו.

לפיכך, היחס הצרכני לדבר כיחס של תלות בדבר, בשל יכולתו הייחודית של אדם לחשוב ולממש את האינטרסים שלו, יוצר את הבסיס לפיתוח קשרים חדשים עם העולם החיצון, המיוחדים לאדם בלבד. חברה, יחסי רכוש.

בתורו, יחס הקניין עצמו יכול להוליד את היחס הצרכני של אדם ודבר. הדבר מתאפשר בשל העובדה שהבעלים, בתהליך סילוקו של הדבר, יכול להעביר את האחרון לאדם אחר הזקוק לו. במקרה זה, אנו מדברים על העברת דבר, ללא קשר להעברת הידע על חוקי קיומו, אלא רק על הפונקציות והתכונות השימושיות שלו. כהמחשה, בואו נמשיך עם הדוגמה של האדם הפרוע שלנו.

הבה נניח שהגורל הכין לו פגישה עם אדם לבן, נציג המודרני ציוויליזציה מערבית, והאחרונים נתנו את הגפרורים הפראיים ולימדו אותם כיצד להשתמש בהם. נשאלת השאלה, איזה סוג של יחסים יתפתח בין הדבר (הגפרורים) לאדם הפראי: יחסי בעלות או צריכה? מצד אחד, הפרא זוכה להזדמנות להיפטר מאש לפי שיקול דעתו, אך האם פקודה זו תהיה בלתי מוגבלת בשום אופן? נראה שלא. ברגע שייגמרו לגפרורים לפרא או שיקרה להם משהו, וכתוצאה מכך הם מאבדים את היכולת להצית אש, הוא שוב ייפול להתמכרות הישנה וייאלץ לעבוד "בשביל האש". לפיכך, הופעתו בחייו של שבט פראי של גפרורים בעצם לא משנה דבר, התלות באש מוחלפת בתלות בגפרורים, וכתוצאה מכך, באדם לבן. יש יחס צרכני של הפרא לגפרורים ואש. מטבע הדברים נשאלת השאלה: האם הלבן עצמו, דווקא זה שהביא את הגפרורים לפרא, הוא בעל שיטת ייצורם, או שגם הוא תלוי בהם? ייתכן שהתשובה לא תהיה לטובת נציג הציוויליזציה.

מה הטעם אם כך? האם זה אומר שבעולם שלנו, שבו כל דבר מיוצר הוא לרוב תוצאה של יצירתיות ועבודה של אנשים רבים, אין רכוש בכלל? לא. הציוויליזציה המודרנית סדורה ביחסי קניין, מה שאומר שהיבט חשוב נוסף של מערכת היחסים המעניינת אותנו לא נגעה בהנמקתנו. אז, בואו ננסה להבין מהו ההיבט הזה.

יחסי הבעלות בין אדם לדבר מניחים תמיד שיש מישהו, אדם אחר, שאינו הבעלים של דבר מסוים וצריך את האחרון כדי לספק צרכיו זה או אחר. החיבור הזה "אדם - דבר" הוא חיוני. אולם אם הדבר הדרוש נמצא בבעלותו של אדם אחר, הרי שהמי שאינו בעלים, בין אם ירצה בכך ובין אם לאו, נאלץ להיכנס ליחסים מסוימים עם הבעלים, אין לו ברירה. יצוין במיוחד שהיכולת להחזיק, להשתמש, להיפטר בדבר של הבעלים בעצמו לא תהיה שלמה אם אין לידו אדם התובע את רכושו (כלומר, לא הבעלים). לפיכך, מספר מסקנות חשובות נובעות ממה שנאמר.

1. עצם קיומו בחברה של בעלים ואינו בעלים של דבר משמשת בסיס לכניסתם של שני סובייקטים חברתיים אלו ליחסים חברתיים מסוימים על מנת ליישב את הסתירה הקיימת ביניהם לגבי הדבר, חודר לעצם המהות של יחסי רכוש.

2. יחסי קניין הם לא רק יחסים בין אדם לדבר (כלומר יחסים המבוססים על ידיעת דבר), אלא גם יחסים בין אנשים לגבי החזקה, שימוש וסילוק של דבר (כלומר יחסים הבנויים על הזכות על דבר). ).

3. ובמובן זה, כל יחס של רכוש הוא יחס של תלות חברתית. כעת, אם נחזור לדוגמה שלנו על הפרא והגפרורים, אפשר לומר בבטחה שהאדם הלבן, מתוקף לקיחת בעלות על גפרורים, תלוי לא פחות בציוויליזציה המערבית כנושא אופן הייצור של הדבר הזה מאשר בציוויליזציה המערבית. פרא הוא על זה.

בנוסף, יש להדגיש כי יחסי רכוש הם גורם חשוב בהבחנה חברתית, המבוססת על השוני בעמדות של אנשים ביחס לדברים. לכן, אם לאדם אחד בחיים יש סוג של תמיכה בבעלותו על דבר נתון, ולאחר אין תמיכה כזו, אז היחסים של האנשים האלה נבנים בדיוק תוך התחשבות בנסיבות אלו. היחסים האלה מתאפשרים רק בגלל שלשני האנשים האלה יש עניין משותף בדבר, או, מה שהוא זהה, יש להם אינטרס משותף, ובמובן זה, אינטרס ציבורי.

לפיכך, קהילת האינטרסים של אנשים, המתבטאת בהתמקדותם באותו אובייקט של העולם החיצוני, מצד אחד, היא גורם חשוב המאחד ומאלץ אנשים להיכנס ליחסים חברתיים מסוימים זה עם זה, ומצד שני. יד, כאשר דבר נמצא בבעלות כל אחד מהם, גורם המפריד בין האנשים הללו. במילים אחרות, כל אינטרס ציבורי טומן בחובו סתירה פנימית, שפתרונן מוליד אינטרס ציבורי אחר ואיכותי חדש ומהווה דחיפה נוספת להתפתחות החברה.

הגיע הזמן להתעכב ביתר פירוט על מנגנון היחסים בין אינטרסים ציבוריים ופרטיים בהתפתחות חברתית. לשם כך, הבה נפנה להיסטוריה של האנושות, כלומר לתחילתה.

החברה הפרימיטיבית מאופיינת בראשוניות של יחסי צרכנות בין אדם לדבר, אולם צריכה זו בתנאים אלו אינה חפה מקשיים. אדם אחד היה חסר הגנה וחלש מול איתני הטבע, הוא לא יכול היה לדמיין את חייו ללא צוות של קרובי משפחה. יתרה מכך, ניתן לומר שבאותה תקופה האדם היה קיים רק בשל היותו, בדמות, אדם קולקטיבי.

מיצוי המזון והחום היה הגורם השכיח של הקהילה השבטית. תנאי החיים הקשים ביותר דחפו אנשים לחפש דרכים וחפצים חדשים ונגישים יותר כדי לספק את צרכיהם הדחופים. בפתרון בעיה זו נעזר האדם ביכולת החשיבה הייחודית שלו, המבדילה אותו מתחום היצורים החיים האחרים. זה הודות לו (מחשבה) שאנשים יכולים לייחד פונקציות ותכונות שימושיות של העולם האמיתי סביבם. כתוצאה מכך, אדם מתחיל להבין לא רק את צרכיו, אלא גם להבין אינטרסים. עם זאת, האובייקטים של העולם החיצוני עדיין אינם כפופים לו, הם קיימים כמשהו חיצוני, מורכב ביותר, עדיין לא ברור למוחם של אנשים פרימיטיביים, ובגלל זה, חיים אנושיים עצמאיים, השולטים.

הכרת העולם, כך נדמה לנו, התחילה עם קרוב ומוכר יותר לאדם מהעולם הטבעי, במודעות לקולקטיביות של הווייתו. אדם מבין את הצורך בצוות, את משמעותו (ערכו) לא כהצטברות פשוטה מסוגו (עדר), אלא ככוח יחיד המסוגל להתנגד לעולם החיצון באמצעות ביצוע פעולות חד-כיווניות אלמנטריות. למשל, כדי להגן על עצמך מפני בעלי חיים. התוצאה של זה היא הופעת האינטרסים הראשונים של אנשים, הקשורים ישירות לשימור הקולקטיביות. אינטרסים אלו, למרות העובדה שכל חבר ספציפי בקהילה הפרימיטיבית בנפרד, אופייניים לכל חבריה, כלומר. הם בעלי אופי כללי ולכן הם באינטרס הציבורי.

בהקשר זה יש להדגיש במיוחד כי האינטרס הציבורי במקרה זה אינו סכום פשוט של אינטרסים אישיים, אלא מייצג את שלמותם (מערכת) המאורגנת בצורה מורכבת. יתרה מכך, הגורם המשלב העיקרי של אינטרסים אישיים באינטרס הציבורי הוא פעילות מעשית משותפת (או, במילים אחרות, פעילות חברתית ומעשית) כצורך הגלום בכל אדם. וזה בעצם אומר שלטבע החברתיות של הקיום האנושי יש בסיס פעילות.

ברגע של הפיכת צורך ביולוגי גרידא "באחר" לצורך חברתי ב"פעילות משותפת עם הזולת", משתנה עצם הקולקטיביות האנושית, אשר מיחסים של להקת פרוטו-אנשים המבוססת על צורך משותף. , עובר ליחסים חברתיים המתפתחים על בסיס אינטרס משותף.

לאחר שהשתחרר מתלות בעלי חיים בטבע על ידי כניסה ליחסים חברתיים, לתוך החברה כצורת פעילות חיים משותפת, אדם נופל מיד לתלות חדשה, אך כבר נוצר בעצמו ובאינטרסים שלו, לתלות חברתית. "יחסי תלות אישית (בתחילה פרימיטיביים לחלוטין), כתב ק' מרקס, "אלה הצורות הראשונות של החברה שבהן הפריון של אנשים מתפתח רק בכמות לא משמעותית ובנקודות בודדות."

השלב הבא בהיסטוריה הוא מימוש על ידי אדם לא רק של הצורך להשתייך לקהילה שבטית וערכה הבלתי מותנה, אלא זיהוי אותם יחסים חברתיים ותכונותיהם התורמים לסיפוק המלא ביותר של צרכיו בדיוק ו, לכן, מייחסים חשיבות מיוחדת ליחסים אלה. כתוצאה מתהליך זה, לאדם יש אינטרסים אישיים. אולם יחד עם מימוש הערך של האחד לעצמו, אדם מגיע להבנה של חוסר התועלת, הנזק של האחר, שכתוצאה מכך יתכן והאינטרסים של הפרט לא עולים בקנה אחד עם הציבור. הבסיס הראשוני להבדל חברתי נוצר בחברה.

במקביל מתפתח גם האינטרס הציבורי. בשלב זה, המהות הסמויה עדיין מתחילה להתבטא באופן פעיל, אשר ק' מרקס ציין בצורה נכונה למדי באחת מיצירותיו: "האינטרס הכללי או הציבורי הוא בדיוק ההרחבה של העניין האגואיסטי". בהתבסס על הרצון המשותף של כל חברי הקהילה השבטית להשיג דבר שיוכל לספק את צרכיהם, הוא הופך לפתע לזירה של מאבק באינטרסים אישיים, שבתוכה כל אדם בודד מנסה לבנות מערכות יחסים עם אחרים באופן כמו כדי להבטיח בצורה הטובה ביותר שהוא יקבל את כל מה שהוא צריך.

כתוצאה טבעית ממאבק האינטרסים בקהילה, מתחילות להתגבש ולהתפתח צורות יסודיות של חלוקת העבודה החברתית. התוצאה הטבעית שלו היא אי שוויון חברתי המבוסס על יכולת (לא יכולת) של חברי הקהילה לעמוד בדרישות שהציב להם הקולקטיב ולמלא בו פונקציות מסוימות. נוצרות נורמות חברתיות, ולאחר מכן מנהגים ומסורות המסדירים את היחסים בין חברי הקהילה בחייהם המשותפים.

בתהליך של הערכת תוצאות פעילויות משותפותיש ידע על ארגון העבודה של הקהילה כדרך לספק את צרכיה ולממש את האינטרסים שלה, השייכים לקהילה ואשר היא יכולה להיפטר מהם באופן חופשי, כלומר, במילים אחרות, הופכת לרכושה של הקהילה. .

במקביל, יש ידע על הטבע. כפי שמראים מקורות ארכיאולוגיים, אדם מתחיל לשלוט בו על ידי שימוש בחפצים מהעולם החיצון ככלי עבודתו. הם הופכים לרכושו הראשון, אשר הוא יכול להשתמש בו ולהיפטר ממנו לפי שיקול דעתו, בפרט, להשגת מזון והגנה מפני סכנה. באמצעות כלי העבודה, דרך השיפור המתמיד שלהם, האדם שולט בטבע. עם זאת, תהליך זה היה ארוך, וחלפו יותר ממיליון שנים, עד שאדם, לאחר שלמד את חוקי ההוויה הדרושים, החל ליצור ולשפר דברים שיכולים לספק את צרכיו.

אולם התפתחות החברה במשך כל מיליוני השנים הללו לא עמדה מלכת, אלא התקדמה בדרכים המתאימות ביותר לנסיבות החיים ולצורך לשרוד בעולם מורכב. בואו נחזור לאיש הפרימיטיבי שלנו.

חלוקת העבודה בקהילה השבטית, כפי שצוין קודם לכן, גוררת תמיד את הופעתו של אי שוויון חברתי, שבשלב זה של התפתחות החברה קשור יותר לתכונות וליכולות האישיות של אנשים ספציפיים. בקהילה בולטים יחידים שבבעלותם ידע הכרחיונתונים על ארגון חיי קרובי משפחה. עד כה, הם רק הראשונים בין השווים, אבל זה כבר נותן להם את הזכות להיות הראשונים להביע את דעתם (עניין) ובמידה מסוימת לנהל את ענייני החמולה (לממש את האינטרס שלהם). הם אנשים מכובדים, דעתם עולה בקנה אחד עם דעת הרוב, האינטרסים שלהם הם האינטרסים של רוב חברי הקהילה, אבל לא בהכרח כולם.

לראשונה בתולדות האנושות, מועלית בעיית ההתאמה הרמונית בין אינטרסים ציבוריים ואישיים בהחלטות המתקבלות על ידי החמולה ובפעולות המתבצעות על בסיסן. הערכת התוצאות של תהליך זה מתבצעת על ידי כל חברי הקהילה מנקודת מבט של צדק, שכבר באותה תקופה מתחילה להיות מובנת בשני אופנים: 1) צדק כשוויון בהתחשבות באינטרסים אישיים ובחלוקת פריטים. כדי לספק צרכים; 2) צדק כמוצדק על ידי יתרונות אישיים וזכות מקובלת (כלומר, מועלת לנורמה חברתית) להתחשב באינטרסים של אנשים מסוימים על פני אחרים.

קיימת סתירה בין השוויון בצרכים של בני הקהילה השבטית, לבין השוני בהזדמנויות שלהם (חברתיות ואישיות) לספק אותם. כתוצאה בלתי נמנעת מכך, מופיע בקהילה בסיס אובייקטיבי להצתת קונפליקטים חברתיים ובין-אישיים, מתחיל להתגבש מצב סכסוך, אשר מעצם קיומו יוצר איום על שלמותו וכדאיותם של הקבוצה. קיים צורך (דרישה) בהקמת מוסד חברתי מיוחד התורם לתיאום אינטרסים של אנשים ופתרון סכסוכים מתהווים, ובמקביל מבטיח את שמירה על רמת חלוקת העבודה הקיימת בקהילה ובקהילה. היחסים החברתיים ומערכות הערכים הקשורים זה לזה. מוסד זה הפך לבית המשפט העולמי.

מוסד בית המשפט בחברה, כך נראה, הופיע בתחילה דווקא בצורת בית דין עולמי, כלומר בית דין המתבצע על ידי העולם (הקהילה) ושמטרתו העליונה היא דו-קיום בשלום של כל חבריו בקהילה. . למעשה, בית משפט השלום, בהקשר זה, הוא סוג של התנסות קהילתית של סכסוך פנימי, המרמז, מחד גיסא, על קיומם של תנאים מיוחדים המבטיחים ביצוע הליכי גישור בקהילה; מאידך, קיומו של הליך מיוחד להעברת הסכסוך משלב ההרס שלו (שלב של הרס יחסים, חוסר התאמה בין אינטרסים) לשלב חיובי (לשלב של שיקום חיי הקהילה על ידי העברת היחסים הקיימים בקהילה). זה לרמה חדשה של תיאום אינטרסים).

עם זאת, העיקרי ו תנאי חיוניפעילות בית המשפט העולמי היא הכרה על ידי בני הסוג בערך המוחלט, הבלתי ניתן לערעור של חיי הקהילה עצמה כבסיס לקיומם הפיזי והרוחני בעולם הזה, ולפיכך, בנוכחותו של משותף (ציבורי). ) אינטרס המכוון לשימורו ולתחזוקתו, מבלי למלא תנאי זה, תפקודו של מוסד זה מאבד כל משמעות. הודות להכרה בערך הבלתי מותנה של החברה, ובו בזמן, לאופיו החברתי של האדם, יש בסיס, פרדוקסלי ככל שזה יישמע, לכל פעולה שמטרתה שימור החברתיות, עד להשמדת האדם, שבסופו של דבר תמיד צודק. במילים אחרות, קיימת סתירה בין ההכרה בערך המוחלט של החברה ובין ערכו המוחלט לא פחות של אדם אינדיבידואלי, שיש לו בסיס הנטוע בטבעו החברתי של האדם. סתירה זו אינה נראית ונוכחת תמיד בחיי החברה והאדם, בכל שלב בהתפתחותם נפתרת בדרכו.

יצוין כי בית משפט השלום (להבנתנו) אינו גוף שנוצר במיוחד לביצוע תפקידים שיפוטיים, אלא סוג של אחריות של הקהילה במובן של מענה (היענות) לסכסוך פנימי. למה אנחנו מתכוונים כשמדברים על בית משפט השלום כסוג של הפעלת אחריות?

מבחינתנו, הגורם המבטיח את קיומה של הקהילה, כמו גם את קיומה של כל מערכת חברתית, זו בדיוק האחריות. נדגיש במיוחד שאנו רואים באחריות כאן לא תוצאה שלילי, מידה של כפייה וכו', אלא כתכונה מערכתית. איכות המערכת עצמה היא קטגוריה המשקפת את מהות המערכת, מתבטאת בחוץ רק בפעילותה. המשמעות היא שאחריות כאיכות של מערכת חברתית מתבטאת בפעילות והיא אופיינית למערכת החברתית בכללותה ולחבריה הפרטיים (איכות אישית).

אחריות כאיכות אישית מאפיינת את רצונו של אדם מסוים לתאם את מעשיו עם הנורמות החברתיות הקיימות, כמו גם את נכונותו של אדם זה, אם בכל זאת יופרו, לעשות כל שניתן כדי למנוע השלכות שליליות על הקהילה ו/ או לעבור עונש. ניתן לתת מספר דוגמאות לתמיכה בהגדרה המוצעת. לכן, לעתים קרובות, אם מדברים על אדם ספציפי, הוא מאופיין כעובד אחראי, או להיפך, הם מבחינים שהוא התנהג בצורה לא אחראית במצב זה. יש לציין כי מידת המימוש של איכות כמו אחריות מאפיינת במידה רבה את יחסו של אדם לאינטרסים חברתיים מסוימים, לנורמות, לערכים ובכלל לקהילה זו ויכולה לשמש מעין מדד לרמת מעורבות של אדם במערכת חברתית מסוימת.

לסיכום, אנו יכולים שוב למנות את גילויי האחריות כתכונה אישית:

בפעילות של חבר מסוים בקהילה, שמטרתה למנוע הפרה של קשרים ויחסים חברתיים קיימים;

בפעילות עצמאית יזומה לשיקום הפרות ופיצוי על פגיעה של חבר ספציפי בקהילה שהפר ישירות את הקשרים החברתיים הקיימים בקהילה ואשר קשריו או פעולותיו הובילו להפרה כזו.

בתורו, אחריות כאיכות חברתית (מערכתית) מאפיינת את היכולת של מערכת חברתית להעריך את פעולות חברי הקהילה ביחס לנורמות, אינטרסים וערכים חברתיים מקובלים, ואם פעולות אלו מוכרות כמסוכנות חברתית בפוטנציה או למעשה. , לבצע את הפעילויות הבאות בהתאם למצב:

שליטה באדם שהפר קשרים ויחסים חברתיים כלשהם במסגרת פעילותו שלו להשבתם ולפיצוי על הנזק;

שיתוף המפר בפעילויות שמטרתן השבת היחסים שהופרו על ידו ופיצוי על הנזק שנגרם;

התארגנות חברי הקהילה לפעולות שמטרתן למזער את הנזק הנגרם מהעבריין ושיקום מערכות יחסים מנותקות;

ענישה של המפר (עד ניתוק משאר חברי הקהילה ומניעת חייו) במקרים בהם, למשל: קיימת סכנה לביצוע פעולות אחרות המסוכנות לקהילה, או פיצוי בגין נזק שנגרם והשיקום. של יחסים מנותקים היא עקרונית בלתי אפשרית בתנאים סוציו-היסטוריים ספציפיים, או שהמפר אינו רוצה לפצות על הנזק, כמו גם במקרים אחרים.

ככלל, כל הפעילויות למימוש אחריות, כאיכות מערכתית, מכוונות לשמירה על שלמות המערכת החברתית על ידי שמירה על הקישורים והקשרים הקיימים בה. על פי התוכן הכללי ניתן לחלק את הפעילות הזו לסוגים הבאים: פעילויות "למניעת הפרות" ופעילויות "לתגובה להפרות".

יש לציין כי אם הסוג הראשון עולה בקנה אחד עם הפעילות המאושרת מבחינה חברתית של הנבדק ומיושם במסגרת הנורמות המסדירות אותו, אזי הסוג השני שונה מהותית הן מהפעילות שהוזמנה בתחילה והן מהפעילות אשר מפר את מהלך העניינים הרגיל. בנוסף, בשונה מפעילויות "מניעת התעללות" שמתחילות ומסתיימות במקביל לפעילות העיקרית, פעילויות "תגובה להפרה", להיפך, מתחילות בזיהוי הסכנה או ההפרה עצמה ומסתיימות ברגע של שיקום מערכת היחסים שהופרה ו/או פיצוי בגין נזק. שונים במקצת זה מזה והכיוון של שני סוגי פעילויות אלו ליישום אחריות. אם הראשון מכוון לשמירה על הפעילות המיושמת במסגרת של נורמות מוגדרות חברתית, אז השני נועד למנוע הפרה נוספת ולשקם יחסים שבורים. למעשה, לפי מידת מימוש האחריות בסוג מסוים של פעילות, ניתן להסיק האם מספר נתון של אלמנטים קיים כמערכת (שלמות) או כקבוצה פשוטה (אגרגציה).

עסקנו בתפקיד האחריות בחיי המערכת החברתית, נחזור לבית משפט השלום ומשמעותה ביישום האחריות.

כפי שצוין קודם לכן, בית משפט השלום, מבחינתנו, הוא צורה חברתית מסוימת של יישום אחריות של הקהילה במובן של מענה (היענות) לסכסוך פנימי. מאחר שכל קונפליקט חברתי נוצר מחוסר התאמה בפעילות ליישום האינטרסים של משתתפיו, האחריות במסגרת בית המשפט העולמי מתבצעת כפעילות מאורגנת במיוחד של הקהילה "להגיב להפרה". המאפיין המובהק של פעילות מסוג זה הוא שללא קשר למי מבצע אותה, העולם כולו או אדם אחד, היא צוברת באופן טבעי את הרצון והאינטרס של כל חברי הקהילה, ובמובן זה, הופכת למעשה המיישם צדק חברתי. .

בהיותה תוצאה של הסכם גלוי או שבשתיקה של אינטרסים ודעות לגבי מה שקרה, הפעילות של "תגובה להפרה" היא נורמלית, כלומר. פעילויות המבוצעות במסגרת נורמות (כללים) חברתיות המקובלות על הקהילה; צורתו של בית משפט השלום, אפוא, נקבעת לחלוטין על פי הנורמות החברתיות המסדירות פעילות זו או אחרת "להגיב להפרה".

אם נפנה לספרות אתנוגרפית, נמצא לכך דוגמאות רבות. כך, למשל, בתיאור המערכת החברתית של האסקימוסים האמריקאים, V.G. טן-בוגוראז מדווחת כי קהילתם מגיבה באופן הבא להפרת האינטרסים הציבוריים והפקודות המקבילות: "... אם אדם ביצע סדרה של רציחות או אפילו הפך לשנוא על ידי שכניו עם עלבונות רבים, הוא יכול להיות נהרג בצורת צדק על ידי נוקם אחר מהקהילה. נוקם כזה צריך קודם כל להסתובב סביב שכניו ולשאול לדעתם האם יש להרוג את העבריין. המפגש של המבצע עם שכנים, קרובים מצטמצם למינימום, הוא מתקבל ברגע האחרון - בעצם ההחלטה מתקבלת בשקט, בשתיקה, כהוראה טבעית למבצע מיחידה חברתית זו.

בדרך המתוארת פעלה הקהילה במקרים שבהם מוצו כל המשאבים העומדים לרשותה ליישוב הסכסוך החברתי, והקונפליקט עצמו מעולם לא נפתר, וכתוצאה מכך חייו של המפר את אורח החיים המסורתי ב. עיניהם של חברי הקהילה האחרים נחלשו לחלוטין וההזדמנות היחידה לפתור את הסכסוך ולהחזיר את הקהילה ראתה את השקט המופרע בהרס הפיזי של האשם. עם זאת, בספרות על אתנוגרפיה יש גם תיאורים של פתרון קונפליקטים חברתיים חמורים ביותר על ידי החזרת מערכות יחסים שבורות לרמה חדשה ו/או תיקון.

בקרב תושבי הרמה של הקווקז והאינדיאנים של צפון אמריקה בעבר, למשל, היה מנהג מעניין מאוד לפתור סכסוך חברתי שנוצר כתוצאה מרצח. בין שתי החמולות שהיו עוינות על רקע רצח של חבר מאחת מהן, בסיוע מתווכים, נוצר שלום בתנאים הבאים: באימוץ לסוג הקורבן. מעתה הוא יתפוס בה את מקומו של הנרצח, אף יקבל את שמו, והמשפחה שאימצה אותו תעניק לו את אותן זכויות ותפקיד בו את אותן חובות שהיו למנוח.

מעניין לא פחות הוא ההליך (המנהג) ליישוב סכסוך חברתי, המבוסס על חיקוי עונש מוות ביחס למי שביצע את הרצח. מ"מ קובלבסקי תיאר את יישום מנהג זה במורביה באופן הבא: החרב הופנתה אל צווארו עצמו; שלוש פעמים שאל קרוב המשפחה את הרוצח: "היה לך גם כוח על חייו של אחי... מבצע רצח". שלוש פעמים ענה הרוצח גם את התשובה הבאה: "כן, יש לך כוח על חיי, אבל אני מבקש למען אלוהים להחיות אותי." לאחר מכן, אמר קרוב משפחתו של המת: "אני מחייה אותך." ולרוצח נסלח".

עם זאת, יש צורך לעשות הסתייגות מיוחדת כי ההליכים לפתרון סכסוך חברתי הקשור לרצח של מישהו, המוצעים לתשומת לב, מבוססים במידה רבה על המוזרויות של תפיסת העולם של האדם הפרימיטיבי ואינם ניתנים ליישום בהצלחה כיום בשל היעדר התנאי החשוב ביותר עבורם יישום יעיל- תודעה פרימיטיבית.

בצורת בית משפט עולמי, הקהילה פותרת באופן טבעי את כל הסכסוכים המתעוררים בה. לשם כך ניתן לבצע את בית המשפט העולמי: ישירות על ידי העולם באסיפה כללית, שבה למעשה מוסכמת בין חברי הקהילה שיטת "היענות להפרה"; נציגים בודדים שניחנו במיוחד בתפקידים שיפוטיים (למשל, זקנים), בהתאם למנהגי האבות והנורמות החברתיות הרווחות (הדין המקובל); בדמות גינוי שלא מדובר באדם בקהילה, המתבטא בשינוי במעמדו החברתי וביחסו אליו מצד אחרים ומתרחש באופן מסורתי במקרים של ביצוע הפרה מסוימת.

יחד עם זאת, בית משפט השלום, המגנה ונותן דין וחשבון על חלקם, מעודד ומדגיש את התנהגותם המאושרת חברתית של שאר חברי הקהילה, ובמידת הצורך מפצה אותם על הנזק שנגרם מפעולות המפר, אשר גם מיישם צדק חברתי.

לפיכך, יש לראות בבית משפט השלום, כבית משפט המתנהל על ידי הקהילה (העולם), מרכיב אינטגרלי מחיי הקהילה, המבטיח את תפקודה התקין ומביע עניין ציבורי. לא ניתן להכחיש שמנגנון זה של בית המשפט העולמי פועל בחברה המודרנית שלנו, אולם תהיה זו טעות לדבר עליו כמנגנון המרחיב את השפעתו לכל. חברה מודרניתעם המבנה החברתי המורכב ביותר שלו ופותרת בהצלחה את הבעיה של תיאום אינטרסים על כאלה רמה גבוהה. מכאן עולה כי בית משפט השלום היה רק ​​צורת ביניים של הפעלת אחריות חברתית והרמונית אינטרסים. באיזו צורה, אם כן, ניתן לבטא את ההתפתחות הסופית של המוסד שתיארנו?

קודם לכן כבר ציינו שעניין לא קיים מחוץ לנושא הנושא, המאופיין ביחס אקטיבי פעיל לעולם. במילים אחרות, אנו יכולים לומר בביטחון שעניין אינו קיים מחוץ לאדם שהוא הנשא העיקרי והיחיד שלו בעולם הסובב אותנו. אולם בעולם הזה, אדם, בשל נסיבות אובייקטיביות, זקוק למגוון חפצים, ולכן יש לו מגוון רחב של תחומי עניין. האחרונים, בשל התמקדותם באובייקטים שונים של המציאות, עלולים להסתכסך זה עם זה, שגם פתרונו הופך חיוני לאדם. כתוצאה מכך, אדם מופיע כצורה של פתרון קונפליקט פנימי (קונפליקט מוגבל על ידי תודעתו של אדם), המבוסס על סתירת האינטרסים של האדם הרלוונטיים כיום.

לפיכך, ניתן לדבר על אישיות כעל הצורה האולטימטיבית של תיאום האינטרסים האישיים של האדם והבטחת שלמותו כנושא לתפקוד חברתי. בתורו, בתור הצורה האולטימטיבית של הרמונית אינטרסים בתוך החברה ושמירה על שלמותה, מכל הידוע והקיים כרגע, יש לקרוא למדינה. מבחינה זו אף ג.ו.פ. שניהם, כתב ג.ו.פ. הגל, "קיימים רק זה לזה ודרך זה עוברים זה לתוך זה. בתרומה להגשמת המטרה שלי, אני תורמת להגשמת האוניברסלי, והאחרון, בתורו, תורם להגשמת המטרה שלי. נראה כי מבנה ארגוניצורות של הרמוני אינטרסים ושמירה על שלמותו של סובייקט חברתי (פרט, קבוצה חברתית, חברה) תלויות ישירות והופכות מסובכות יותר ביחס ישר למגוון ההולך וגדל של תחומי עניין העומדים לרשותו של נושא נתון.

ההיסטוריה הנוספת של האנושות קשורה קשר בל יינתק עם שיפור שיטת חלוקת העבודה והייצור החברתית המבוססת עליה, הצמיחה המתמשכת של אי השוויון החברתי, התפתחות המדינה (עם מערכת הסמכויות המחוקקת, השיפוטית והמבצעת שלה) וכן החוק כצורות של הרמוניזציה של אינטרסים ציבוריים ואישיים. בצורה המדויקת ביותר, מנקודת מבטנו, תהליך זה בא לידי ביטוי בתקופת ההתפתחות החברתית-היסטורית, שהתבססה על השינוי העקבי של תצורות סוציו-אקונומיות על ידי ק' מרקס.

התפיסה של מבנה סוציו-אקונומי, המאפיין סוג מסוים של חברה (קהילתית פרימיטיבית, בעלת עבדים, פיאודלית, קפיטליסטית וכו'), מבוססת על אופן הייצור המקביל, שהוא האחדות של שני צדדים הקשורים זה לזה: כוחות ייצור ויחסי ייצור. התפתחות הייצור מתחילה בהתפתחות כוחות הייצור, שברמה מסויימת מתנגשים עם יחסי הייצור שבתוכם התפתחו עד כה, מה שמוביל לשינוי אצל האחרונים, ואיתם החברה בתור כֹּל.

יחד עם זאת, אין לשכוח שאדם, לא משנה כמה הוא "... עשוי להיות מוגבל במונחים לאומיים, דתיים, פוליטיים, בכל זאת פועל תמיד כמטרה של ייצור", והדבר אפשרי רק בשל עובדה שהכוח המניע העיקרי של כל ייצור הוא האינטרס, שהוא במקור סובייקטיבי ובסופו של דבר תמיד שייך לאדם. בתורו, פיתוח הייצור מוליד צרכים וערכים חדשים בקרב אנשים, מה שמוביל להופעתם של אינטרסים ציבוריים ואישיים חדשים.

המראה את האופי החברתי של העניין האישי, ג"מ גק מבחין בו שני היבטים חשובים: האחד קשור ל"שימור קיומו, עם פיתוח כוחותיו ויכולותיו, עם סיפוק צרכיו החומריים וצרכיו הרוחניים, חירותו. וכו'." ; השני משקף את השתייכותו של האדם לחברה, למעמד, לקבוצה חברתית קטנה, למשפחה. הצד הראשון נקרא על ידו "עניין אישי", השני - "עניין אישי". עניין אישי "כולל עניין אישי, אך אינו מוגבל אליו".

בנפרד, ברצוני להדגיש כי השתייכותו של אדם לחברה בתהליך התפתחותה של האחרונה הולכת ונעשית מורכבת יותר ומתבטאת במגוון צורות ההכללה של הפרט בקבוצות חברתיות המגוונות בהן. פעילות ותוכן מעשי, שהגדול שבהם הוא, כמובן, החברה עצמה, כמערכת מורכבת מובנית של קבוצות אלו. ומשמעות הדבר היא שמצד אחד, האינטרס הציבורי בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית גם הוא הופך מורכב יותר והוא התוצאה המתקבלת בתהליך של מערכת מאורגנת מורכבת של אינטראקציה של האינטרסים של כל הסובייקטים החברתיים הכלולים ב- החברה, לרבות האדם הפרטי. מאידך גיסא, האינטרסים של קבוצות חברתיות קטנות וגדולות שונות מקבלים גם אופי ציבורי (משותף לחבריה).

הפעילויות החברתיות-מעשיות, הכוללות מגוון נושאים חברתיים, מגוונות ביותר. "התרבות האנושית נוצרת על ידי פעילויות שונות, אשר, כפי שכתב א' קאסירר באחת מיצירותיו, מתפתחות בדרכים שונות, בשאיפה למטרות שונות." המעבר של אינטרסים ציבוריים ואישיים מתחום אחד לאחר, השבירה המיוחדת שלהם בנקודת ההצטלבות והאינטראקציה של תחומים שונים של החיים הציבוריים הוא תהליך חברתי חשוב.

תכנית מוזרה של אינטראקציה של אינטרסים בתחומים שונים של החיים הציבוריים מוצעת על ידי A.G. Zdravomyslov (איור). כמו כל תכנית, היא מפשטת באופן טבעי את המגוון האמיתי של קשרים ומערכות יחסים. משמעותו היא להראות באופן כללי את מגוון המעברים, השבירה, התמורות של אינטרסים במערכת היחסים המורכבת של החברה המודרנית.

הרעיון המרכזי העומד בבסיס ההרכבה של תכנית האינטראקציה של אינטרסים, כפי שכותב א.ג. זדרבומיסלוב, הוא שהאינטרסים הכלכליים של החברה פועלים לא רק בתחום הייצור והיחסים הכלכליים, אלא גם בחיים החברתיים, בפוליטיקה ובחיי הרוח. של החברה. כמובן שבכל התחומים הבאים פועלים אינטרסים כלכליים בצורה שבירה בהתאם למאפיינים של תחומים אלו ובהתאם לחוקי ההתפתחות של תהליכי החיים החברתיים, הפוליטיים והרוחניים. באופן דומה, אינטרסים חברתיים, פוליטיים, רוחניים פועלים לא רק בתוך הספירה שלהם, אלא גם מחוצה לו.

תהליך הפיכת אינטרסים כלכליים לחברתיים, כלכליים וחברתיים לפוליטיים, כלכליים, חברתיים ופוליטיים לרוחניים מתבצע כתוצאה מאינטראקציה בין הקבוצות הרלוונטיות. עניין המובע, נשבר, מודע, כפי שמציין A.G. Zdravomyslov, אינו יכול להיות זהה לחלוטין לעניין המתפקד ברמה הקודמת. אינטרס כלכלי בתחום הפוליטי אינו זהה לאינטרס כלכלי בתחום היחסים הכלכליים הישירים. בפוליטיקה הוא מקבל צורה כללית, התואמת את הפרט של הפעילות הפוליטית, עם האמצעים, השיטות, המטרות, הדרכים להשגת מטרותיה וכו'.

מכיוון שכל אחת מהספירות, כביכול, בונה על הקודמת, בכל רמה חדשה אין פישוט, אלא סיבוך של אינטרסים. כך, התחום הפוליטי משלב אינטרסים כלכליים וחברתיים: רכוש, ייצור, הפצה וצריכה, מחד גיסא, ודרכי ארגון חיי אנשים משותפים, למשל, יחסי שבטי, לאומיים ומשפחתיים, מאידך גיסא. החיים הרוחניים של החברה מספקים באמצעות פילוסופיה, אמנות, מוסר צורות מורכבות עוד יותר של טרנספורמציה של תחומי עניין קודמים.

כמובן, מחבר התכנית קובע כי לאינטרסים שנוצרו, הקיימים באופן עצמאי ופועלים יש השפעה הפוכה על כל מערכת היחסים הקודמת, וזה מָשׁוֹביכול, בתנאים מסוימים, להיות מכריע עבור המערכת כולה. הערה זו חושפת מאפיין חשוב מאוד של האופן שבו אינטרסים משתנים, מובעים ומקיימים אינטראקציה בכל הרמות. "התפקיד הקובע של רגעי ההתפתחות הקודמים", כותב A.G. Zdravomyslov, "הוא קו אחד של אינטראקציה במסגרת היושרה. יחד עם זאת, תפקידה של נקודת ההתפתחות המכרעת ברגע הנוכחי הוא קו נוסף של אינטראקציה. כל אחת מרמות ההתפתחות העוקבות יכולה, בתנאים מסוימים, לקבל את המשמעות של נקודת צמיחה זו, ריכוז כל הסתירות בהתפתחות המערכת.

במיוחד ברצוני להסב את תשומת הלב לעובדה שככל שרמת ההתפתחות החברתית-כלכלית גבוהה יותר, ככל שאינטרסים ציבוריים ופרטיים מגוונים יותר הפועלים בכל תחומי החברה, כך מערכת היחסים ביניהם מורכבת וסותרת יותר.

בהקשר זה, לא ניתן להכחיש כי לאינטרסים יש מבנה מסוים, הקשור ישירות למאפיינים העמוקים של חיי החברה בשלב זה או אחר של התפתחותה ההיסטורית. "סטרוקטורליזם של אינטרסים, כלומר הופעתן של מערכות מסוימות של אינטרסים המתקשרות זו עם זו במידה מסוימת של יציבות, - כפי שציין א.ג. זדרבומיסלוב נכון, - מתבצעת בדרכים העיקריות הבאות:

1) באמצעות חלוקת עבודה והקצאת סוגים מסוימים של פעילויות לקבוצות הרלוונטיות, המאופיינות בתחומי עניין מסוימים;

2) באמצעות היווצרות צורות מסוימות של בעלות, בעלות וניכוס של תוצאות העבודה החברתית, באמצעות הבדלים בתפקיד של קבוצות חברתיות שונות בארגון העבודה;

3) באמצעות ייצור צורות תקשורת כמרכיבים המרכיבים את אורח החיים של אנשים בחברה נתונה;

4) דרך האנשה של יחסים חברתיים, כלומר, דרך התפתחות של טיפוסים אישיים מסוימים, דמויות חברתיות, המתאימים ביותר לתפקוד של אופן ייצור נתון, חיי החברה כולה.

ניתן לכנות את דרכי הסטרוקטורליזציה הללו ראשוניות, הנובעות ישירות מדרכי הפקת חיים חומריים, בניגוד לאותן דרכים משניות הקשורות לצורות של מודעות לאינטרסים, לתהליכים אידיאולוגיים ופוליטיים ולהיווצרות מוסדות חברתיים.

הדבר היחיד בו איננו יכולים להסכים עם א.ג. זדרבומיסלוב הוא שהוא מרחיב את המבנה שתיאר רק לאינטרסים ציבוריים, תוך השארת אינטרסים אישיים בצד. כך, הוא למעשה מוציא את אישיותו של הפרט עם האינטרסים שלו מהפרקטיקה הקיימת בחברה ומעמיד אותה בעמדה מבודדת, משרטט גבול בלתי עביר בין אינטרסים ציבוריים ואישיים, מונע מהם כל אפשרות לאינטראקציה (מה שאני חייב לומר , סותר את עצמו). נראה שבבסיסו זה לא המצב.

עניין אישי קשור תמיד לאינטרס הציבורי באמצעות פעילויות חברתיות ומעשיות שבהן אדם נכלל, ולהיפך, אינטרסים ציבוריים דרך הנוהג הקיים בחברה קשורים קשר בל יינתק עם האינטרסים של הפרט. יתרה מכך, ככל שהחברה מפותחת יותר, מערכת היחסים הזו הופכת מורכבת ורב-גונית יותר.

היבט חשוב נוסף של הקשר בין אינטרסים ציבוריים ואישיים בתהליך ההתפתחות החברתית-היסטורית הוא ש"... אינטרסים אישיים", כפי שכתב ק' מרקס, "מתפתחים תמיד בניגוד לרצונם של יחידים לאינטרסים מעמדיים, לאינטרסים משותפים. הרוכשים עצמאות ביחס לאנשים אינדיבידואלים, לובשים צורה של אינטרסים אוניברסליים בבידודם, ככאלה הם באים בקונפליקט עם אינדיבידואלים אמיתיים, ובסתירה זו, בהיותם מוגדרים כאינטרסים אוניברסליים, הם יכולים להיות מיוצגים על ידי התודעה כאידיאלים ואף כאינטרסים דתיים, קדושים. סתירה זו קיימת תמיד בכל חברה, ללא קשר לרמת ההתפתחות של כוחות הייצור ויחסי הייצור שלה. יתרה מכך, צורות פתרון הסתירה בין אינטרסים ציבוריים לפרטיים אינן בשום אופן בעלות אופי מופשט, כפי שזה עשוי להיראות במבט ראשון, אלא מתבטאות בצורה ברורה וקונקרטית במאפייני הפעילות החברתית והמעשית, שאותם ברצוני לומר. להדגיש במיוחד.

היום, בתנאים שבהם חברה אנושיתבהתפתחותו, כך נראה, הגיעה לשיאה ונעשה קשה יותר ויותר למצוא פינה על פני כדור הארץ שעדיין לא נכללה בציוויליזציה העולמית, כאשר הקידמה המדעית והטכנולוגית שינתה וסיבכה באופן בלתי סביר ובלתי הכר את כל תחומי החברתיים. וחיי הפרט, כאשר, במילותיהם של פילוסופים, "מת האל", הריין הוכנס לתחנת כוח הידרואלקטרית, והאדם עצמו ננטש בעולם הסובב אותו, החיפוש אחר צורות תיאורטיות ומעשיות של תיאום מיטבי של אינטרסים ציבוריים ואישיים הופכים יותר ויותר רלוונטיים. בהקשר זה, אנו רואים את הצורות המוצלחות ביותר של החברה המשפטית והאזרחית, שהן די פופולריות כיום.

הולבך פ' יצירות פילוסופיות נבחרות. מ., 1963. ת.1. עמ' 311.

דידרו ד' יצירות נבחרות. מ.-ל., 1951. ש.352.

Helvetius K. על השכל. מ', 1938. עמ' 34.

Helvetius K. על אדם. מ., 1938. ש.346.

קאנט I. עובד. מ', 1965. ו'4. חלק 1. ס' 306.

שם. ס' 306.

הגל ג.ו.פ. יצירות של שנים שונות. מ', 1972. ת' 2. ש' 20.

שם. עמ' 21.

שם. עמ' 21.

שם. עמ' 20.

שם. עמ' 22.

שם. עמ' 22.

שם. עמ' 23.

הגל ג.ו.פ. יצירות של שנים שונות. מ', 1972. ת' 2. ש' 24.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. ת.1. עמ' 72.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. ת.2. עמ' 134.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. T.18. עמ' 271.

לנין V.I. הרכב מלא של כתבים. ת.1. עמ' 532.

Plekhanov G.V. יצירות פילוסופיות נבחרות. מ., 1956. ת.1. עמ' 649.

אייזיקוביץ' א.ס. בעיה סוציולוגית חשובה // שאלות פילוסופיה. 1965. מס' 11. עמ' 167.

צ'סנוקוב D.I. עניין ציבורי ומנגנון הפעולה של המשפט החברתי // שאלות פילוסופיה. 1966. מס' 9. ג.5.

אוזנאדזה ד.נ. מחקר פסיכולוגי. מ', 1966. עמ' 366.

גנדין א.מ. צורך, עניין, מטרה כגורמי קביעה של פעילות אנושית // בעיות של פילוסופיה וקומוניזם מדעי / ער. V.A.Gzhentsak. קרסנויארסק, 1971. עמ' 94.

גאק ג.מ. אינטרסים ציבוריים ואישיים ושילובם תחת הסוציאליזם // שאלות פילוסופיה. 1955. מס' 4. עמ' 19.

שם. עמ' 21.

נסטרוב V.G. על המתאם בין עניין ציבורי ואישי תחת הסוציאליזם // Uchenye zapiski VPSh תחת הוועד המרכזי של ה-CPSU. מ', 1959. גיליון 1. עמ' 76.

Zdravomyslov A.G. בעיית העניין בתיאוריה הסוציולוגית. ל', 1964. עמ' 6-7.

רובינשטיין ש.ל. הוויה ותודעה. מ', 1957. P.630.

Demin M.V. בעיות של תורת האישיות. מ', 1977. עמ' 87.

גלזרמן ג.ע. חומרנות היסטורית והתפתחות החברה הסוציאליסטית. מ', 1967. ס.82-83.

גנדין א.מ. צו. אופ.

זדרבומיסלוב א.ג. צו. אופ.

לאונטייב א.נ. בעיות של התפתחות הנפש. מ., 1981. ש.314.

במקרה זה, השתמשנו במושג הערך שניתן על ידי I.S. Narsky, לפרטים ראו: Narsky I.S. סתירה דיאלקטית וההיגיון של ההכרה. מ', 1969. עמ' 220.

כמו כן יש להדגיש כי האופי החברתי של העניין בא לידי ביטוי גם בקשר הישיר שלו עם פונקציה כה חשובה של התודעה כמו החשיבה.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. T.46. חלק 1. עמ' 252.

הגל ג.ו.פ. עבודות של שנים שונות. מ', 1972. ת.1. עמ' 327.

מרקס ק., אנגלס פ. פיירבאך. ההיפך מהשקפות חומרניות ואידיאליסטיות. מ', 1966. עמ' 42.

הגל ג.ו.פ. עבודות של שנים שונות. מ', 1972. ת' 1. ש' 296.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. T.46. חלק 1. עמ' 100-101.

שם. T.46. חלק 2. עמ' 139.

מחקרים היסטוריים מראים שאנשים כאלה בשלבים הראשונים של חיי האנושות הפכו לעתים קרובות יותר לבני המשפחה המבוגרים ביותר, בשל גילם היו בעלי ידע וחוכמה עולמית, שאפשרו לפתור בהצלחה את בעיות החיים המורכבות של הקהילה.

נקודת מבט זו נפוצה בעיקר בספרות המשפטית בסוגיית האחריות.

צ'לטסוב-בבוטוב M.A. מהלך המשפט הפלילי: מאמרים על תולדות בית המשפט וההליך הפלילי במדינות עבדים, פיאודליים ובורגנים. SPb., 1995. עמ' 39-40.

צ'לטסוב-בבוטוב M.A. צו. אופ. עמ' 48.

שם. עמ' 44.

הגל ג.ו.פ. פילוסופיה של המשפט. מ', 1990. עמ' 312.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. ת.22. עמ' 111.

המנגנון שבו האינטרס פועל ככוח המניע של התפתחות חברתית כבר נדון על ידינו בתחילת חלק זה.

גאק ג.מ. אינטרסים ציבוריים ואישיים ושילובם תחת הסוציאליזם // שאלות פילוסופיה. 1955. מס' 4. עמ' 19.

גאק ג.מ. צו. אופ. ס' 20.

Cassirer E. ניסיון על אדם. מבוא לפילוסופיה של תרבות האדם // עולם הפילוסופיה. מ', 1991. חלק 2. עמ' 307.

זדרבומיסלוב א.ג. צרכי. תחומי עניין. ערכים. מ', 1986. עמ' 106.

Zdravomyslov A.G. צו. אופ. עמ' 104-105.

Zdravomyslov A.G. צו. אופ. עמ' 98.

למידע נוסף על כך, ראה: Zdravomyslov A.G. צרכי. תחומי עניין. ערכים. מ', 1986. ס.98 ואילך.

מרקס ק., אנגלס פ. יצירות. ת.3. עמ' 234.

חברות המבוססות על טבעו החברתי של האדם יכולות להתממש רק במשותף, באופן קולקטיבי, ואינן יכולות להתממש על ידי יחידים או קבוצות של פרטים ללא תלות בשאר חברי החברה.

כדי להבין מהו האינטרס הציבורי, בואו נעסוק בצרכים ברוח זו. לשם כך, עליך לחלק את הצרכים ל:

1. צרכים התורמים לחלוקת האנשים, תורמים לחיזוק ושימור ההיררכיה החברתית. אפשר לקרוא להם צרכים של הפרדה או צרכים המבוססים על תחרות.
2. צרכים שמקרבים אנשים. אפשר לקרוא לזה צרכים חברתיים או צרכים של שיתוף פעולה.
3. צרכים שאינם קשורים לאיחוד או הפרדה של אנשים. אלו הם צרכים פיזיולוגיים או צרכים של שמירה על חיי האורגניזם, רבייה והתרחבות המין (טוב, למשל, סקרנות).

הרשימה המצוינת מאגדת את כל הצרכים האפשריים של אנשים.

כמו כן, ניתן להבחין בין הצרכים המקימים צדק חברתי, לבין הצרכים הפוגעים בו, לבין הצרכים שאינם קשורים אליו. אפשרות זו אינה תואמת בדיוק את הרשימה לעיל, אך על כך בהמשך.

* (נוסף ב-18/11/12)
כאן כדאי ליצור קישור למאמר מאוחר יותר, שבו בפירוט, וליצור קשר בין המאמרים לאמירות בהם. העובדה היא שהצרכים 1 ו-2 לעיל הם צרכים משניים, המבוססים על הצרכים הראשוניים של היחסים המוגדרים בהתייחסות. לכן, אנו רואים כאן כי דרכי היישום צרכים בסיסייםמערכות יחסים יכולות גם לפלג ולאחד אנשים. במקרה האחרון, אנו מקבלים חברה מגובשת עם סובייקטיביות, כלומר. מסוגל להשיג מטרות משותפות. זה לא עובד אם הדרך למימוש צרכי היחסים שמפרידה בין אנשים שולטת.

כשהחברה מבינה, כלומר. מאמצת כמה ניסוחים מקובלים שמגדירים את צרכי הרוב ואת משמעויותיהם, נראה שתוכניות פעולה מיישמות צרכים מסוימים בדרך זו או אחרת. ואז כבר אפשר לדבר על אינטרסים ציבוריים או פרטיים (אישיים).

אינטרסים אישיים - האינטרסים של הפרט, האינטרסים של הפרטים הפרטניים.

אינטרסים פרטיים הם חלק מאינטרסים אישיים שאינם לוקחים בחשבון אינטרסים ציבוריים.

אינטרסים ציבוריים - חלק מאינטרסים אישיים, התואמים ועומדים בקנה אחד עם האינטרסים של רוב הפרטים האחרים בחברה.

בהתאם לכך, ייתכנו אנשים שאין להם אינטרסים ציבוריים כאישיים. ואז האינטרסים הציבוריים מתקיימים כאילו עצמם, כביטוי לאינטרסים של החברה כולה.

כאן עלינו להתמקד בעובדה שאינטרסים ציבוריים מבוססים על צרכים המקדמים צדק חברתי, שכן צדק חברתי הוא רעיונות כאלה על יחסים שתורמים לדו קיום נוח של אנשים, כלומר. לתרום לחיים ולהתפתחות החברה. צרכים כאלה נובעים מהאבולוציה או מהטבע החייתי של האדם. אבל לא אפרט יותר על כך כאן, שכן הרבה נכתב על כך על ידי מומחים בביולוגיה, אתולוגיה ופסיכולוגיה אבולוציונית. תמונה שונה לחלוטין מתעוררת כאשר צרכים אלו מתממשים בצורה של אינטרסים, כלומר. תוכניות ועמדות חיים מסוימות, כמו גם בצורה של חוקים חברתיים המכוננים יחסים בין אנשים. ושאלת המפתח בזה היא השאלה מי נחשב לאדם של OWN. כל המניעים האלטרואיסטיים של התנהגות שימושיים חברתית חלים בכל בעלי החיים החברתיים רק על שלהם. הדבר מומחש, למשל, בכך שכדי לנהל מלחמה ולהסיר את ההגבלה על רצח, נדרשת תופעה כמו "דה-הומניזציה של האויב", אותו דבר קורה בחלוקה הפלילית לנערים ולפראיירים. בלב קבוצות שלטון, חמולות או משפחות, ובלב כל קואליציה.

וכל זה קורה כתוצאה מאינטראקציה של צרכים חברתיים, וצרכי ​​הפרדה, שהזכרתי לעיל. זה יכול לקרות גם באופן לא מודע וגם נפשית. אנו מעוניינים גם בגרסה הרציונלית או התרבותית של פתרון בעיית הסתירה של צרכים אלה, שכן המטרה העיקרית של מאמר זה היא ניתוח וסינתזה של המבנה החברתי.

כעת, כפי שהבטחתי, נשקול את הפער בין צורכי ההפרדה והאיחוד כפומבי. אנחנו מדברים על תחרות, שיתוף פעולה ודירוג היררכי.

כל שיתוף פעולה מבוסס על תופעת הטבע של אלטרואיזם הדדי, המרמזת על רצון טוב, אמון ויושר או כבוד בין אנשים.

התחרות, לעומת זאת, תורמת לדומיננטיות של המותאמים ביותר למצב הקיים (יש לזכור שאנשים, בניגוד לבעלי חיים אחרים, יוצרים את המצב הזה לעצמם). תחרות היא מנגנון המספק, בנוסף להחזקת הטבות לסיפוק צרכים פיזיולוגיים, דירוג היררכי בהתאם לפוטנציאל הדירוג הקיים ולתנאים ספציפיים לצמיחת קריירה, שהיו ושונים מאוד (גם בסוציאליזם הסובייטי שהתמוטט). .

נשאלת השאלה - האם טיפוח התחרות הוא אינטרס ציבורי וצורך בהתאגדות? כמובן שהתחרות אינה חלה על צרכי העמותה. אבל האם ניתן לייחס את זה לאינטרס הציבורי? וכאן נוכל להיזכר בקפיטליזם ובסוציאליזם. תן לי להזכיר לך מה כתבתי קודם.

תחת הקפיטליזם כמניע העיקרי לפעילות מועילה חברתית, תחרות נבחרה בצורה המתווכת על ידי יחסי סחורה-כסף ומשאבי כוח או ריכוז כסף וכוח, מה שמפר את ההוגנות של הערכת התועלת החברתית, וכןהתחרות מגיעה לימין החזק.

עם סוציאליזם כמודל הרצוי, תחרות על הכרה ציבוריתמשלב שני כוחות מניעים טבעיים סותרים כמו תחרות ושיתוף פעולה (אלטרואיזם הדדי).

לכן, תחת הקפיטליזם, אם החברה רוצה להפוך את התחרות למועילה חברתית, היא נאלצת לכוון מאמצים לבלימת התחרות.

תחת הסוציאליזם, מטופחת תחרות על הכרה חברתית, שאינה צריכה להיות מוגבלת.

עכשיו אנחנו יכולים להסיק כמה מסקנות.

רק תחרות על הכרה ציבורית היא בתחום האינטרסים הציבוריים, שכן היא משלבת מניעים אנוכיים ואלטרואיסטיים כאחד.

השאיפה לדומיננטיות בהיררכיה החברתית היא אינטרס ציבורי, ובלבד שדומיננטיות כזו תושג באמצעות הכרה ציבורית ישירה, נטולת השפעת כוח או משאבים חומריים.

יחד עם זאת, ההיררכיה החברתית עצמה משוללת מביטוייה השליליים, ונותרה רק פתרון לבעיית הניהול המתואם הריכוזי.

הכרה ציבורית היא מניע כללי מרכזי של התנהגות אנושית, אך לא אחרי המניעים לסיפוק צרכים פיזיולוגיים, אלא הכללה וטיפוח של מניעים אלו. זהו המניע היחיד והמוכלל שיכול לספק את כל הצרכים האנושיים האפשריים ולכלול את כל האינטרסים האפשריים, ולפתור את הסתירות ביניהם. זהו האינטרס האישי המסוגל לקשר בין אינטרסים פרטיים וציבוריים.

נותרה השאלה האחרונה - האם אדם אחד, אדם אחד, באופן עצמאי ולבד, יכול לפעול בפנים עניין ציבורי, ליישם אותם? והאם מספיק לכך המניע של הכרה ציבורית, כלומר. האם אדם אחד יכול לממש אינטרסים ציבוריים מבלי להפר מגבלות טבעיות אורגניות המונעות זאת?

התשובה לא קשה.

זה בתחום הרעיונות על צדק. רעיונות אלה מצביעים על כך שתרומתו של אדם מסוים לחיים הציבוריים חייבת בהכרח להיות מוערכת ומוכרת על ידי החברה בתנאים מסוימים שווים לכולם.

דוגמא.

אם תנאים שווים לחינוך מוכרים כהוגנים בחברה, כלומר. אם זה לטובת הציבור, האם ניתן לאפשר תחרות בפעילות זו? כן, כמובן, אתה יכול, כתמריץ. אך האם יישמרו תנאי חינוך שווים אם כתוצאה מתחרות איכות החינוך תהיה שונה עבור מורים שונים? לא, הם לא, כמובן. המשמעות היא שיש צורך בניהול ריכוזי של החינוך, שיאפשר למצוא פשרה בין תחרות המורים להכרה בציבור לבין השוואת איכות החינוך. המשמעות היא שתחרות כזו צריכה להיות מוגבלת. אבל מכיוון שתנאי העבודה של המורים צריכים להיות שווים, כלומר. אם הערכת עבודתם הוגנת, אזי יש לקבוע תנאים כאלה גם באופן מרכזי על ידי החברה. וזו המחשה לאמירה ש עניין ציבורי לא ניתן ליישם על ידי יחידים או קבוצות של פרטים ללא תלות בחברים אחרים בחברה . וניהול ריכוזי של פעילויות פותר את הבעיה הזו.

דוגמה שניה.

האם ניתן לאפשר תחרות בייצור אופניים שאינה מוגבלת מרכזית כן אפשר וצריך. כי אין אינטרס ציבורי בחברה - שכולם ירכבו על אותם אופניים. אופניים צריכים להיות טובים יותר וזולים יותר ושונים.

אם זה האינטרס הציבורי שיש מגוון של סחורות זולות איכותיות מכל סוג בכמות מספקת כדי לספק את הביקוש, אז לא רק שאי אפשר לתכנן את הייצור של סחורה כזו באופן מרכזי, אלא שזה אפילו לא נראה אפשרי, בדיוק כמו אי אפשר לתכנן צרכים פרטיים המשתנים ללא הרף, שנותרו כלא סותרים. חופש הבחירה וחופש התחרות במקרה זה חייבים להיות נוכחים .

שתי הדוגמאות מצביעות על כך שהמבנה החברתי חייב להיות כלכלה מרובה מבנים (שני מבנים). תכנון ריכוזי של פעילויות כדי לענות על צרכים או אינטרסים ציבוריים, ושוק חופשי לייצור סחורות, שבו הדרישה שולטת על מנת לספק צרכים ואינטרסים פרטיים, אם זה לא סותר את הציבור.

נשאלת שאלה טבעית - איך לשחרר יוזמה של מפיקים שמספקים צרכים פרטיים? האם ניתן לעשות זאת בתנאים של בעלות חברתית על אמצעי הייצור? מה זאת אומרת דואליות?

אם היינו מדברים, למשל, על שירותי מספרה, אז זה לא נושא מורכב. מספרה לא צריך עובדים שכירים, ואם הוא רוצה לנהל מספרה, שם הוא יקבע את מי להעסיק ומי לא, כלומר. בחר לפי הסמכה, תוך שימוש ב-NAME שכבר קיים (הכרה), ואז המגביל היחיד שצריך להגדיר הוא לא הבעלות על המקום, אלא חוזה השכירות. אז העלות של אמצעי הייצור של סלון כזה תהיה קטנה עד כדי גיחוך, ולא תהיה השפעה חזקה וכספית על הערכת התועלת של עבודתו על ידי החברה. לא יהיה מונופול אפילו בניצן. אבל אם אנחנו מדברים על אופניים, אז הייצור שלהם כבר דורש מתקני ייצור מיוחדים יקרים, ולא רק הנחות. אם כך, האם בעלות ציבורית על אמצעי הייצור תוכל לפתור את בעיית תחרות יוזמה חופשית של יצרני אופניים? התשובה היא שאפשר. אם נבטיח איכשהו ניהול של מפעלים בבעלות המדינה ע"י מנהיגים המוכרים ע"י החברה שיבצעו את תפקידי המארגנים או ה"מנהלים", כמו שאומרים עכשיו. ותפקידו של ניהול המדינה של המשק לא יהיה להגביל את הטריקים השליליים של תחרות, כמו בקפיטליזם, אבל בדיוק ההיפך - להבטיח את זה. "כלומר לא צריך להיות מפעל אחד לייצור אופניים. והמפעלים האלה צריכים להיות שותפים לעצמם. המדינה צריכה להקים מנגנון להשוואת שכר ב- מפעלים מאותו סוג, תוך התחשבות בקושי בניידות עובדים בין ערים, ובכך להציב גבולות שווים למנהליהם. ככלל, אנו פותרים את הבעיה, במיוחד מאחר שלדברי אנטולי וסרמן, אין כרגע בעיה של תכנון מדויק במשק. טכנולוגיית המחשב מאפשרת זאת.

ובכל זאת, נושא הפילוס אינו כה פשוט ודורש התייחסות נפרדת. אבל כנראה שלא הפעם.